Идея метакритики 'чистой' любви

Лукьянов Аркадий Викторович

______________ * Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung.
– S.91-92.

В соответствии с естественным порядком вещей развивать философию должен был бы юноша, но не тот, кто беззаветно может позабыть о своем собственном существовании, презирая при этом эмпирическое существование других и последовательно пользуясь им только как средством для осуществления своих идеалов (именно таким образом поступал Фихте), а, скорее, тот, кто осознает, что его усилия ничего не значат без других людей, и, главным образом, без их расположения и усердия, которое они готовы при этом проявить. Действительно, нам не тому хочется помочь, кто мечет спекулятивные громы и молнии, а тому, кто более всех понимает, что его умственные усилия ни к чему существенному не привели, и кто не претендует ни на какое иное оружие, кроме истины, кто не желает для себя никакого другого права, как только права на свободное исследование и беспрепятственное сообщение об исследованном, кто проникается ответственностью за каждое высказанное слово и готов проявить любезность ко всякому, в ком теплится жизненный дух, устремляющийся к истине и свободе.

Глубинной причиной, побуждающей нас философствовать, является стремление преодолеть скуку. "Жизнь в стабильной действительности, - пишет Р.Лаут, - не знает поступательного развития... Если любой поступок заранее

предопределен, не может наступить ничего нового. Скука является страшной причиной вырождения и нравственного падения человека. Из-за скуки люди становятся грубыми, похотливыми и находят удовлетворение в кровопролитии. Скука порождает ненормальные и деструктивные желания, и, в конечном счете, увлекает человека к разрушению им самим созданной реальности".* Шеллинг именно потому уверенно и смело взошел "на кафедру и начал свой курс перед аудиторией почти в четыреста человек из представителей всех сословий и наций", что заранее пообещал "своим слушателям нечто необычное".** Таким образом, он как бы заранее подмешал к своей положительной разумности момент собственной фантазии, доказывая тем самым, что он остается свободным человеком, не взирая ни на какие авторитеты, и что этот факт всегда должен иметь место, пока существует свободное пространство для исполнения всех существенных человеческих стремлений, связанных или независимых, совместимых или враждебных друг другу. Ведь своеволие "защищает самое дорогое и самое главное - нашу личность и нашу индивидуальность".*** Человеческая воля находится в состоянии непрерывного поиска своей исполненности и вместе с тем она страшится достичь этой конечной цели, этой благости и любви, после которой уже нечего будет больше хотеть и, что самое главное, достигнув которой, она не получит искомого удовлетворения. Это переполненное жизнью бытие и кладет начало той противоположности, раздвоенности и враждебности друг другу жизни и духа, о которой говорил в наше время Л.Клагес. Вероятнее всего, он исходил не из того понимания духа, который с ненавистью смотрит на жизнь, а из того убеждения, что любая созданная человеком жизненная форма перестает, спустя некоторое время, его удовлетворять. Пусть духу, отторгнутому от жизни и кажется, что он нашел правильное решение, эрос (если верно, конечно, то, что дух есть вечное стремление, хотение, бытие-долженствование), связанный с ним самим, всегда восстанет против его жизненных отложений и подтолкнет к тому, что рассудок отвергает.

______________ * Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении.
– М.: Республика, 1996.
– С. 104. ** См.: Ф.Энгельс. Шеллинг и откровение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.41.
– С. 181. *** См.: Лаут Р. Указ. соч.
– С. 105.

Своим выступлением в Берлине Шеллинг указал на тот момент, что человеческий дух, особенно в лице гегелевской философии разума, подпал под власть существующих жизненных форм, под власть бытия. Прежде же он был властен над последним: мог перейти в него, а также и не перейти.* Теперь же дух оказался в состоянии зависимости, несвободы, отсутствия эросности. Эта мысль, несмотря на всю свою противоречивость и дискуссионность, должна быть, тем не менее, осмыслена в своем полном объеме, чему, собственно, и посвящены дальнейшие главы нашего исследования.

______________ * См. об этом: Ф.Энгельс. Шеллинг и откровение.
– С. 184.

ГЛАВА II. БЫТИЕ. ЭРОС. НЕБЫТИЕ.

1. ИДЕАЛЬНОЕ И ДУХОВНОЕ БЫТИЕ

Из всего, что имеется, есть истинно сущее, бытие, и неистинно сущее, бывание. В своей непосредственности сущее есть совокупность единичных, отдельных, чувственных вещей. Но сущее или бытие не ограничивается сферой чувственного. В зависимости от того, какой смысл мы вкладываем в слово "чувство", можно вести речь о нечувственном, бесчувственном и даже сверхчувственном, трансцендентном миру чувств, бытие. Однако, как нам думается, все же не стоит резко противопоставлять понятия чувственного и духовного. Кто станет отрицать существующую духовность чувств? Вместе с тем иногда требуется проявить силу воли, руководствуясь сознанием долга, на чем и играет философский идеализм, разводя на разные полюса дух и чувственность. То, с чем сталкиваемся мы в жизни, есть бывание. Последнее иногда называют становлением. Оно отличается от бытия тем, что вмещает в себя и бытие, и ничто*; то есть бывание в каком-то смысле есть, а в каком-то нет, кое-где есть, а кое-где нет. Это "нет" присутствует практически везде. Человек повсюду сталкивается с небытием, с каким-то отсутствием бытия. Поэтому, строго говоря, в жизни лучше употреблять слово "имеется", чем слово "есть".

______________ * "Истину как бытия, так и ничто, - пишет Гегель, - представляет собой единство их обоих, это единство есть становление".
– См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х тт.: Т.1.
– М.: Мысль, 1975.
– С. 222.

В силу того, что не-сущее, небытие участвует в бывании, отсутствие можно представить себе в виде своеобразного места для присутствия, или в виде некоторого вместилища. Объем вместилища определяется степенью ожидания присутствия. В связи с этим и кажется, что отсутствие больше присутствия. Действительно, сколько всего отрицается! Но отсутствия больше присутствия только как бы по объему. Всякое присутствие входит в отсутствие, заполняя его.

Следовательно, вместилище представляет из себя некую всеобщую возможность, или нечто такое, что все в себе содержит и все подпитывает. Отсутствие, таким образом, абсолютно безразлично к тому или иному конкретному, что входит в него. Это - какая-то всеобщая любовь, которая есть одновременно отсутствие для каждого и в то же время присутствие для всех. Это - некий дух, который невозможно "схватить", но который все же живет как бы своей собственной жизнью, время от времени давая почувствовать нам меру того или иного отсутствия. Строго говоря, слово "дух" является каким-то незаконным понятием. Не случайно философы, с одной стороны, стремились к тому, чтобы подчеркнуть в нем момент стремления к абсолютному бытию (например, "абсолютный субъект", "чистое Я", "чистая деятельность", "мировой Разум" и т.д.), а с другой - как можно быстрее придать ему ту или иную форму, подразумевая при этом какое-то отсутствие бытия, то есть вводя элемент бывания (например, "конечный дух", "европейский дух", "народный дух", "природный дух" и т.д.).*

______________ * Наиболее полный перечень подходов к определению "духа" содержится в гегелевской "Философии духа".
– См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3.
– М.: Мысль, 1977.

Мы полагаем, что дух есть не просто небытие, не-сущее в полном смысле данного

слова. Если бы дух был ничто, то как объяснить "следы" или отложения духа в культуре, факты духовного бывания, временного существования духа? Наконец, в силу какой причины как духовное, так и материальное бытие оказываются как бы травмированными, или ущербными? Вероятнее всего, дух - это лишь как бы небытие, некое условное небытие. Ведь когда говорят о духовном бытие, то при этом подразумевают, что оно по возможности должно исключить всякий элемент небытия, дабы стать абсолютно устойчивым, неизменным и полным. Но все бывающее изменчиво, хотя и стремится к единству и совершенству. Изменчивость же порождает множественность и неопределенность. Если бы дух был определенным, то он лишился бы того, что в нем есть. Например, если дух рассматривать исключительно как активность, деятельность (а именно на таком понимании настаивал Б.Кроче)*, то он полностью утрачивает пассивность, созерцательность, сострадательность, что делает его холодным и бесчувственным и, что самое главное, лишает потенции к гуманному творчеству. Если дух определить как "Единое" (Прокл)**, то он сразу же противопоставляет себе все остальное как нечто неопределенное, но противопоставляет для того, чтобы, определив это неопределенное как "многое", сделать его соразмерным себе.

______________ * См.: Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. Ч.1.
– М., 1920.
– С. 85. ** Неоплатоник Прокл различает, правда, Единое, не причастное многому (Единое в себе самом), Единое причастное многому (Логос, или проявление первоединого), и Единое во многом.
– См.: Прокл. Первоосновы теологии; Гимны: Пер. с древнегреч. Сост. А.А.Тахо-Годи.
– М.: Издательская группа "Прогресс", VIA, 1993.

Нам следует учесть, что понятие "определенность" у древних греков (особенно у Платона) обозначалось словом "вид", "видность". Сам термин "эйдос" произведен от глагола "эйдо" - "вижу, созерцаю". В обыденном языке "эйдос" имел те же значения, что и "идея": вид, внешность, образ, облик и т.д. Но в систематической форме данное понятие стал употреблять только Платон, правда, не для обозначения пространственной формы (как это делал Демокрит, употребляя также слово "идея"), а для характеристики члена духовного множества, духовного становления или бывания. Итак, эйдос - это вид, то есть то, что можно увидеть. Сам же по себе дух, то есть как "для-себя-бытие", как идеальность*, безвиден (его нельзя ни видеть, ни осязать)**. Но рассуждать можно, правда, лишь незаконно.

______________ * См.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики.
– М.: Мысль, 1975.
– С. 237. ** Такого же мнения о духе придерживался Анри Бергсон.
– См.: Бергсон А. Философская интуиция // Новые идеи в философии. Сб.1. СПб., 1912.
– С. 15.

Все, что мы видим глазами, есть нечто оформленное и, следовательно, подверженное быванию, становлению. Черная доска, оформленная белой рамкой, будет восприниматься в качестве таковой до тех пор, пока белый цвет не станет черным. Без формы ничего увидеть нельзя. Но в то же время мы знаем, что сферой видимого сущность вещи не ограничивается. Быстро проходя область видимого, мы попадаем в сферу рассудка, задавая вопрос: что представляет собою то, из чего она, то есть вещь, сложена? Каким образом то, из чего сложены все элементарные, то есть неделимые и неуловимые ни для какого чувства частицы, само может рассматриваться в качестве материала вещи? Итак, отсутствия видеть нельзя. Хотя и говорят: "Я чувствую отсутствие любимого человека", но чувствуют при этом его присутствие, выраженное в памяти. Рассуждать об отсутствии также невозможно. Например, в данной аудитории отсутствует часть слушателей. Неужели, читая лекцию, мы будем рассуждать об их отсутствии? Но в тот момент, когда не с чем будет соизмерить отсутствие, мы и сможем коснуться более значительного, чем бывание, идеального бытия. Ощущение идеального (а не духовного становления, бывания) и есть то чувство отсутствия, с чем нельзя ничего соизмерить. Вместе с тем сознание этого отсутствия как бы заключает в себе все присутствие, такую неопределенность, что никакой ясности и конкретности здесь быть не может. Таким образом, эйдос есть то, что мы видим в нашем чувственном мире. Но эйдос в то же время и предмет рассудочного мышления. Однако последнее как бы несамостоятельно. Хотя перед ним и возникает потрясающее многообразие сущего, мыслить все же приходится в каких-то строго определенных формах, так что всего вида никогда перед нами не возникает. Да и само слово рассудок, по всей видимости, происходит от слова суд. Всякий же судья несамостоятелен, поскольку судит не от себя, а руководствуясь законом, то есть тем, что выше него. В качестве такого закона выступает истина, или истинно сущее, идеальное бытие. Итак, существует тонкое различие между эйдосом и идеей, духовным и идеальным бытием. Духовное - это то, что делает мыслимое бытие умственно видимым, то есть умосозерцаемым, умопостигаемым. То же, что ум зрит при этом, есть идея, идеальное. Надо сказать, что люди, как правило, заняты поиском различного рода оснований (особенно это стремление усиливается в период общественного кризиса). Так, не довольствуясь чувственной красотой, они занимаются поиском видности, вида, прекрасной формы. Но в чистом виде вид обитает в духе (под духом, как основанием красоты, можно понимать добродетель и истину). Но и данный ответ человека до конца удовлетворить не в состоянии. Потребность поиска самого предельного основания постепенно приводит его к выходу за границы духовного бытия, за границы "бушевания" (voic) и "кипения" (ceoic).*

______________ * "А "дух" (vuoc), верно, носит это имя от "бушевания" (voic) и "кипения" (ceoic)".
– Платон. Собр. соч. в 4-х тт.: Т.1.
– М.: Мысль, 1990.
– С. 656.

Духовное бытие, как и материальное, подвержено дроблению и изменению. Так, существует субъективный и объективный дух. Субъективный дух - это психический мир, мир человеческого сознания со всеми уровнями его существования от бессознательного до самосознания. Этот мир существует субъективно, поскольку зависит от воли и желания людей. Объективный дух это объективированное или интерсубъективное духовное, "то есть такие духовные образования, которые являются уже не просто достоянием отдельных индивидов, а достоянием сообщества индивидов, достоянием духовной культуры общества".* Одним из примеров объективного духа является язык. Но язык, несмотря на то, что приобретает объективное существование, как и все остальное в этом мире подвержен процессу изменения. Такие формы объективного духа, как мораль, искусство, религия, наука также отягощены материальным. Но идеальное в этих формах все же как бы "просвечивает сквозь материю". Помимо всего этого, в искусстве, например, слишком велико влияние субъекта (в виде художника-творца и в виде зрителя-воспринимателя).