Иисус Христос
Шрифт:
В синоптических Евангелиях различаются три группы речений о Сыне Человеческом. С контекстом жизни земного Иисуса связаны речения об актуальных делах Сына Человеческого: слово о прощении грехов (Мк 2:10), о нарушении заповеди субботы (Мк 2:28), о сравнении Иисуса с лисицами и птицами (Мф 8:20), об упреке, что Иисус обжора и пьяница (Мф 11:19), о том, что Иисус называет знаком суда (Лк 11:30), о сравнении дней Иисуса с днями Ноя, так как люди беззаботно существуют, не слушая зова Сына Человеческого (Лк 17:22, 26). Все эти слова прекрасно сочетаются с общением и разделением трапезы Иисуса с грешниками, с конфликтами по поводу субботы, с его скитальческой жизнью, с его эсхатологическим призывом к покаянию и принятию решения. Они восходят к выразительному языку пророка Иезекииля. У пророка Сын Человеческий исполнен духа (Иез 2:2), он должен передать слово Божье (2:3 сл.), он живет среди народа, который не хочет ничего слышать и видеть (12:2 сл.); он должен пророчествовать против Иерусалима (4:7) и угрожать гибелью (11:9–11); его слово — загадка и притча (17:2). Итак, когда Иисус говорит о себе косвенным образом как о Сыне Человеческом, он описывает себя как того, кто испытывает судьбу человечества, того, кто одновременно послан Богом, наделен Духом Божьим, является эсхатологическим знаком Бога, но все же отвергается людьми.
Тем самым мы подошли ко второй группе речений о Сыне Человеческом. Они говорят о страданиях Сына Человеческого (Мк 8:31; 9:31; 10:33
К этому добавляются апокалиптические слова о будущем, которые говорят о Сыне Человеческом, грядущем в конце времен на облаках небесных с великою силою и славою (Мк 13:26 пар.; 14:62 пар. и др.). Согласно многим экзегетам, эти слова о Сыне Человеческом составляют древнейший слой традиции, в то время как Э. Швайцер именно их характеризует как не относящиеся к Иисусу. Однако вполне вероятно, что Иисус говорил о Сыне Человеческом в третьем лице, с угрозой предупреждая о его неожиданном и скором пришествии (Мф 24:27,37 пар.; Лк 18:8; 22:22; Мф 10:23). Слово о Сыне Человеческом служит здесь целям пророческой проповеди; оно предназначено для того, чтобы вскрыть исполненную напряжения динамику его проповеди и связь данной проповеди и решения с грядущим скоро Царством Божьим, представленным в лице Сына Человеческого. Прежде всего это относится к логии Мк 8:38, которую многие экзегеты считают подлинной: «Кто постыдится Меня и Моих слов… того постыдится и Сын Человеческий, когда придет во славе Отца Своего…» Здесь Иисус прямо не идентифицирует себя с Сыном Человеческим. Это не означает, что Сын Человеческий является превосходящим Иисуса образом Спасителя; напротив, по сути, решение принимается здесь и сегодня по отношению к слову Иисуса. Сын Человеческий является почти условным обозначением как эсхатологически окончательного смысла слов и образа жизни Иисуса, так и решения веры; он одновременно есть символ законченной достоверности, явленной в Иисусе. Таким образом, можно говорить не о персональном, но, быть может, о функциональном равенстве Иисуса с грядущим Сыном Человеческим.
Многозначное и таинственное речение о Сыне Человеческом характеризует Иисуса как эсхатологического представителя Бога и его Царства, и в то же время представителя людей. В нем и через него, в его личности и в его судьбе решается дело Божье и человеческое. Он приносит и воплощает Божью милость и Божий суд. Исходя из речения о Сыне Человеческом, могут быть поняты и легитимно доказаны важнейшие направления развития послепасхальной христологии: как христология страданий и возношения, так и ожидание пришествия, как личное, так и универсальное значение Христа.
Вся глубина личного стремления Иисуса и вся тайна его личности откроется нам только тогда, когда мы обратимся к важнейшему титулу, сыгравшему наибольшую роль в развитии поздних новозаветных писаний и древнецерковного исповедания веры и показавшему себя как наиболее соответствующее и плодотворнейшее обозначение Иисуса — Сын или Сын Божий [275] .
Если речь идет о титуле «Сын» или «Сын Божий», то мы не должны исходить из позднейших догматических высказываний о метафизическом богосыновстве Иисуса; прежде всего оно находится полностью вне ветхозаветно–иудейского и эллинистического кругозора Иисуса и Нового Завета. В языческой мифологии часто говорится о сынах богов, рожденных от принадлежащей к человеческому роду женщины, в биологическо–генеалогическом смысле; знаменитые и исключительно харизматически одаренные мужи (властители, врачи, философы и т.д.) назывались в эллинистическое время ; согласно философии стоицизма, все люди считались детьми Божьими через сопричастность к единому Логосу. Мифологический, политеистический и пантеистический фон подобных высказываний вызывал в строгом ветхозаветном монотеизме подозрение к речи о сынах Божьих. Если в Ветхом Завете говорилось о сыне Божьем, то никогда не в смысле происхождения или иной природной связи, а исключительно в смысле избрания, миссии и соответствующих им послушании и служении. В этом смысле Израиль называется сыном, которого Бог воззвал из Египта (Исх 4:22; Ос 11:1; Иер 31:9). Как представитель Израиля сыном Божьим может быть назван царь (Пс 2:7; 88:27 сл.) и соответственно Мессия (2 Цар 7:14). Позднее сынами Божьими зовутся все благочестивые (Пс 72:15; Прем 5:5). При этом всякая мысль о физическом происхождении категорически исключается. Богосыновство основывается исключительно на усыновлении; оно существует на фоне ветхозаветной веры в избрание или в аспекте теократических упований.
275
R.Schnackenburg статья «Sohn Gottes» I., в LThK IX, S. 851–854 (библ.); P.W"ulfling von Martitz — G.Fohrer — E.Schweizer — E.Lohse — W.Schneemelcher, статья «», в ThW VIII, S. 334–403, особ. 367 cn.;J.Bienek Sohn Gottes als Christusbezeichnung der Synoptiker. Z"urich, 1951; В. M. Evan Iersel Der «Sohn» in den synoptischen Jesusworten. Leiden, 1961; Th. De Kruijf Der Sohn des lebendigen Gottes. Ein Beitrag zur Christologie des Matth"ausevangeliums (Analecta Biblica 16). Rom, 1962; O.Cullmann Christologie, S. 276–313; W. Kramer Christos–Kyrios–Gottessohn, особ. S. 105–125, 183–193; F. Hahn Hoheitstitel, S. 280–333; J.Jeremias Abba; id. Neutestamentliche Theologie!, S. 67–73.
Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус никогда не называет себя самого Сыном Божьим. Тем самым высказывание о Сыне Божьем однозначно оказывается исповеданием веры церкви. Спорно только то, говорил ли Иисус о себе в абсолютной форме как о «Сыне». Для того, чтобы продвинуться в этом вопросе, мы будем исходить из лингвистического наблюдения: Иисус всегда говорит «мой Отец» (Мк 14:36 пар.; Мф 11:25 пар.), или «ваш Отец» (Лк 6:36; 12:30,32), или «ваш небесный Отец» (Мк 11:25 пар.; Мф 23:9); но он никогда не говорит «наш Отец». «Отче
Вопрос о том, употреблял ли сам Иисус титул «Сын» явно, сосредотачивается в первую очередь на фразе из Мф 11:27 (см. соответственно Лк 10:22): «Все Мне предано Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому хочет Сын открыть». Со времени венского историка церкви К. фон Хазе часто говорят о «метеорите с Иоаннова неба». Однако влияние Иоанновой традиции на синоптиков было бы в высшей степени странным, а также едва ли приемлемым; Иоаннова традиция должна была бы иметь свой исток и находить свое объяснение в этом синоптическом тексте. В сущности, здесь встает вопрос: восходит ли этот титул к самому Иисусу? Против его происхождения от Иисуса все снова и снова выдвигается два аргумента: выраженное здесь взаимное знание (то есть между Отцом и Сыном. — Прим. пер.) будто бы является terminus technicus эллинистической мистики, и что будто бы употребление слова «Сын» в абсолютном смысле является поздним титулом Христа. Между тем уже И. Иеремиас однозначно доказал семитский характер этого речения. В семитском языковом пространстве обычно высказывание, что отец и сын знают друг друга. Таким образом, слово «Сын» в данном случае не титул, а выражение из общепринятого повседневного языка. Итак, следует сказать, что хотя титул «Сын» и не восходит к Иисусу, но что Иисус говорил о себе в своеобразной манере как о сыне. Следовательно, мы можем допустить, что в Мф 11:27 по меньшей мере содержится «переработка подлинных слов Иисуса». Это тем более так, что в других словах Иисуса налицо очевидные параллели (ср. Лк 10:23; Мф 5:17; Лк 15:1–7, 8–10, 11–32). Взаимное знание между отцом и сыном, о котором здесь идет речь, не должно, однако, восприниматься в контексте библейского мышления как нечто чисто внешнее. Это взаимное знание не чисто интеллектуальный процесс, а всеобъемлющее событие взаимного постижения, взаимоопределяемости, общения и единства в любви.
Встает вопрос, можно ли это отношение сделать еще более понятным и доступным. Можно ли его понять — вопреки его очевидной неповторимости — по аналогии с нашим отношением с Богом? Итак, можно ли говорить о вере Иисуса? [276] Если отвечать на этот вопрос, то прежде всего необходимо констатировать, что Евр 12:2 — единственное место, говорящее о вере Иисуса, и что в Новом Завете нет больше иных словесных параллелей к теме «вера Иисуса». Синоптической параллелью может быть все же Мк 9:23. Здесь Иисус, внимая вопрошанию отца больного эпилепсией юноши: «Если что можешь, помоги нам, сжалься над нами», отвечает: «Все возможно верующему». Стало быть, вера является здесь соучастием в Божьем всемогуществе и в этом смысле — возможностью исцеления. Только в этом контексте Иисус сам может быть понят как «верующий», который может исцелять именно благодаря своей вере. Таким образом, в своем полном послушании Иисус радикально являет собой свое божественное происхождение и свою принадлежность к Богу. Он сам по себе — ничто, но полностью от Бога и для Бога. Он — абсолютно полая и пустая форма для открывающейся божественной любви. При этом, обращение Иисуса к Отцу, разумеется, является предпосылкой внимания Отца к Иисусу и его общения с ним. Позднейшая христология Сына есть не что иное, как интерпретация и перевод того, что сокрыто в сыновнем послушании и в сыновней преданности Иисуса. То, что оптически Иисус пережил до Пасхи, онтологически было выражено после Пасхи.
276
К этому вопросу прежде всего см.: H.U.von Balthasar «Fides Christi», в Sponsa Verbi, S. 45–79; G. Ebeling Jesus und Glaube, W.Th"using «Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendental–dialogischen Christologie», в К.Rahner — W.Th"using Christologie, S. 211–226.
Сокровенное и неповторимое стремление Иисуса быть Сыном имеет еще второе измерение. В этом стремлении речь идет не только о «частном» и личном отношении Иисуса к своему Отцу, но и об общественной миссии Иисуса. Ему как Сыну передана полнота власти; ему передано все, чтобы это открыть другим (Мф 11:27). Как Сын он является одновременно в неповторимом и непередаваемом смысле Сыном для других сыновей, или Сыном, который должен сотворить других сыновей. Его бытие и миссия как Сына составляют неразрывное целое. Эта мысль поясняется и углубляется перикопой, повествующей об исцелении больного эпилепсией юноши. В заключение этой перикопы Иисус характеризует молитву как условие, от которого зависит возможность или невозможность подобного исцеления (Мк 9:29). Соответственно, и в Мк 11:22 сл. говорится о вере, сдвигающей горы. То, что Иисус молился за своих, не нуждается ни в каком доказательстве. Его прошение — самое высокое проявление его собственного послушания в вере. В этом прошении соединены обе реальности: его отношение к Отцу и его отношение к нам. Иисус верует безусловно, что Бог внемлет ему, и эта вера Иисуса является соучастием в Божьем всемогуществе; эта вера–молитва — свидетельство божественного здесь–бытия ради нас [277] .
277
W.Th"using Op. cit, S. 213.
Поскольку в молитве Иисуса переданы его вера и его любовь, то здесь нам яснее всего открывается также единство бытия и миссии Иисуса. Тот, кто просит, предоставляет себя в распоряжение другого. В своем послушании Иисус является для Бога абсолютно полой и пустой формой; в своей вере он становится по образу здесь–бытия божественной любовью. Поскольку он есть совершенство веры, он — совершенное исполнение божественной власти, он принимает участие в Божьем всемогуществе, которое заключается в любви. Но в то время как он открыт Богу, он одновременно открыт нам. Поэтому, как просящий, он одновременно является Господом. Ибо если просьба есть знак бедности и бессилия, то просьба–могущество — доказательство силы и возможности, которая должна быть дана. Так в нем соединены бедность и богатство, сила и бессилие, полнота и пустота, открытость и завершенность. Таким образом, бытие Иисуса как Сына неотделимо от его миссии и его служения. Он есть здесь–бытие Бога для других. Бытие и миссия, сущностная христология и функциональная христология не могут быть противопоставлены друг другу; они взаимообусловлены. Его функция, его здесь–бытие для Бога и для других — одновременно его сущность; напротив, функциональная христология предполагает сущностную христологию.