Иисус Христос

Каспер Вальтер

Неразумный! то, что ты сеешь, не может быть оживотворено, если не умрет… Так и воскресение мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в бесчестии, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное». Но духовным является тело, то есть человек в своих отношениях к ближним и к миру, когда это отношение к миру пронизано любовью к Богу. Едва ли возможно конкретно сказать, «каким» является подобное духовное тело. Во всяком случае, подобные вопросы в Писании совершенно вторичны по сравнению с вопросом о спасительном значении телесного воскресения.

Вместе с телом Христовым вся реальность в своем высшем выражении уже достигла Бога. Так, небо уже возвышается во времени. Поэтому логично, что Церковь как место, где Христос присутствует в вере, надежде и любви, называется Телом Христовым. Когда Павел говорит, что наша обитель на небе (Флп 3:20), и что мы со Христом даже посажены на небе (Еф 2:6; ср. Кол 1:5; 3:3), то тогда это небо изначально находится там, где люди в вере и любви, а также в надежде и терпении существуют «во Христе» и соучаствуют вместе со своим миром в том завершении, которое пришло со Христом. Таким же образом и вся реальность войдет в новую историческую

динамику, которая только тогда найдет свое завершение, когда Бог станет «все во всем» (1 Кор 15:28).

Значение для истории спасения, обретенное Иисусом Христом на основе его воскресения и вознесения, Писание выражает в исповедании Иисуса как Господа (Kyrios) [367] . В ранней церкви наряду с исповеданием «Иисус есть Христос» решающую роль играет исповедание «Иисус есть Господь» (Рим 10:9; 1 Кор 12:3; Флп 2:11). Этим титулом должно быть выражено небесное владычество воскресшего и вознесенного.

О происхождении этого титула велась и ведется оживленная дискуссия. Он играл значительную роль в древних культовых мистериях для обозначения соответствующих божеств; кроме того, он встречается в римском имперском культе. Поэтому религиозно–историческая школа (в особенности В.Буссе), а впоследствии Р. Бультман и его школа, выводят этот титул из эллинистического мира. Однако эта теория испытывает большие трудности из–за того, что титул «Господь» (Kyrios) мы находим в молитвенном призывании палестинских общин в арамейской форме «Маранафа» (1 Кор 16:22; Откр 22:20; Дидахе 10:10, 6). При этом тот факт, что это арамейское молитвенное призывание встречается позднее в других греческих текстах, указывает на то, что оно было в употреблении уже очень рано, и поэтому передавалось в эллинистических общинах как священная традиция. Поэтому В.Ферстер, О. Кульман, Э.Швайцер и большинство католических авторов настаивают на палестинском происхождении этого титула.

367

К этой теме см.: G. Quell — W. Foerster статья «», в ThW III, S. 1038–1098, особ. 1078 сл.; O. Cullmann Christologie, S. 200–244; F.Hahn Hoheitstitel, S. 67–132; I. Herrmann Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Haupthriefe. M"unchen, 1961; W. Kramer Christos — Kyrios — Gottessohn, особ. S. 61 сл.; E.Schweizer Erniedrigung und Erh"ohung, S. 77–86; id. Jesus Christus im vielfaltigen Zeugnis des Neuen Testaments. M"unchen—Hamburg, 1968 (8–е изд.) (= Siebenstern–Taschenbuch 126), S. 145 сл., 172 сл.

Важнее происхождения этого титула оказывается его смысловое значение. Формула «Маранафа» может быть понята по–разному. Она может означать: «наш Господь пришел» (он здесь, он присутствует), или «Господь наш, гряди». В первом случае речь идет об исповедании, во втором — о молитвенном призывании скорого наступления парусин. Словом Павел однозначно называет присутствующего вознесенного Господа. Это представление заключает в себе два момента: Иисус вознесен, он пребывает у Бога; но он также присутствует своим Духом в Церкви (2 Кор 3:17), прежде всего посредством слова и таинства. Следовательно, для Павла Иисус Христос не является в первую очередь Учителем и Прообразом, а Господом, присутствующим в слове и в праздновании евхаристии, принимающим в свое служение апостола и каждого христианина. «Ибо никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя. Ибо, живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем. И потому, живем ли или умираем — мы Господни» (Рим 14:7 сл.).

На это Господство, распространяемое на весь космос и переносимое на начало творения, намекает уже Павел (1 Кор 8:6); в поздних Павловых писаниях (Еф 1:10 сл.; Кол 1:15–20; Евр 1:2 сл.) и у Иоанна (1:1–10) эта идея получает предельное развитие. Вся вселенная подвластна Христу. Он словно наместник Царства Божьего; в нем и через него воздвигается Царство Божье. Это космологическое и протологическое истолкование исповедания Христа является соответствующим выводом из эсхатологического характера жизни, смерти и воскресения Иисуса. Если в нем — начало и завершение истории и достижение цели, в которой все находит свое исполнение, то есть если с ним пришло спасение, то только потому, что изначально все было сотворено для Иисуса. Таким образом, «да» Отца, обращенное к Иисусу и к его делу, есть одновременно «да», обращенное ко всей реальности, оно — спасение мира.

3. Воскресение Иисуса как событие спасения

Воскресение Распятого и его введение в божественное владычество не является для Нового Завета изолированным событием, это начало и предвосхищение всеобщего воскресения мертвых. Иисус — это Первенец из воскресших (1 Кор 15:20; Кол 1:18; Деян 26:23; ср. 3:15; Откр 1:17 сл.). Действительно, Павел понимает всеобщее воскресение, исходя не из воскресения Иисуса, а наоборот, воскресение Иисуса видит в перспективе надежды на всеобщее воскресение: «Если же нет воскресения мертвых, то и Христос не восстал» (1 Кор 15:13; ср. 16). Таким образом, воскресение Иисуса находится в универсальной перспективе; оно не является единовременным, изолированным событием, но— событием, открытым в будущее, более того, открывающим мир в будущее. Оно заключает в себе эсхатологическое завершение человека в его целостности, новое человечество и новый мир. Оно есть предвосхищение и предвидение того, что с воздыханием и нетерпением ожидает все творение — откровения свободы Божьих детей (ср. Рим 8:19 сл.), грядущего Царства свободы.

То, что нельзя игнорировать эсхатологическо–апокалиптическую перспективу пасхальной веры и тем самым христианской веры и богословия вообще, было подчеркнуто Э. Кеземаном [368] . В. Панненберг [369]

выявил, что при этом речь не идет о чем–то полностью недоступном нам сегодня, но скорее — о сущностном измерении человека, которое обосновано в бесконечном назначении человека и возникающей из него надежды. В своем «Богословии надежды» Ю. Мольтман [370] сделал систематические выводы как для понимания мира и человека, так и для понимания Бога. При этом, правда, не следует упускать из виду того, что апокалиптика не знает воскресения отдельного человека до всеобщего воскресения мертвых. Поэтому весть о воскресении Иисуса является поправкой к апокалиптической картине мира, означающей, что согласно новозаветному представлению речь идет не о каком–либо будущем мира, а о будущем Иисуса Христа. Речь идет об универсальном расширении того, что окончательно началось в его личности и в его судьбе. Поэтому В. Крек [371] справедливо подчеркнул, что не только эсхатология определяет христологию, но и, наоборот, христология служит мерой эсхатологии. Сам Иисус Христос — наше будущее и наша надежда. Бог надежды (Рим 15:13) имеет в Новом Завете не абстрактные, а конкретные человеческие черты, черты человеческого облика и человеческой личности того, кто предал себя за нас.

368

Е. K"asemann «Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik», в id. Exegetische Versuche und Besinnungen II, S. 105–131.

369

W. Pannenberg Grundz"uge, S. 78 сл.

370

J. Moltmann Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begr"undung und zu den Kosequenzen einer christlichen Eschatologie. M"unchen, 1968 (7–е изд.); id. «Gott und Auferstehung», Op. cit.; id. Der gekreuzigte Gott, особ. S. 153–166.

371

W.Kreck Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie. M"unchen, 1961, S. 82 сл.

Христологическая коррекция и конкретизация апокалиптической модели позднего иудаизма имеет самое принципиальное значение для правильного понимания отличной от нее христианской концепции. Ею утверждается не только то, что будущее всей реальности уже началось с Иисуса и им решительным образом определяется; сказано даже больше: личность и судьба Иисуса и есть это будущее, а он стал через свое воскресение спасением мира. «Он был предан за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего» (Рим 4:25). Это значит: Воскресение Иисуса означает не только окончательное его принятие и утверждение, но и его принятие в единство жизни и любви с Богом. В воскресении и прославлении Иисуса Бог принял — скорее даже для других людей — бытие Иисуса и утвердил окончательно мир и примирение с миром. В Иисусе и через Иисуса любовь Бога отныне окончательно обращена ко всем людям.

Этот принципиальный тезис, который теперь должен быть конкретно развернут, прежде всего означает не только критическое исправление современных абстрактных утопий, но и попыток выведения христианской идеологии истории из надежды, обоснованной воскресением Иисуса. Подобные попытки возможны в различных, даже противоположных направлениях. Можно — подобно первохристианскому энтузиазму — настолько подчеркивать уже ныне осуществленное бытие во Христе, что еще существующая реальность старого мира станет безразличной. Подобный взгляд может быть выражением отстраненности от мира, даже бегства от него, но он может привести также к моральной распущенности. С другой стороны, можно попытаться вывести из Пасхи прогрессивную, эволюционную или революционную идеологию истории. Обе концепции недооценивают христологическое обоснование христианского отношения к миру и заключающееся в нем единство креста и воскресения. Это единство свидетельствует о том, что пасхальная надежда выводит христиан на путь креста, то есть, по существу, конкретного повседневного послушания (ср. Рим 12:1).

Следовательно, христианскую надежду не следует смешивать с бегством от мира. Христианская надежда основана скорее на верности Бога своему творению и завету; поэтому она верна земле. Как надежда на вечную жизнь, она не только исполнена благоговения перед жизнью, но и предназначена служить всему живому. Кто имеет надежду, тот становится деятельным знаком надежды на жизнь. С другой стороны, эта надежда не позволяет триумфалистским образом свести себя ко всеобщему историко–богословскому принципу прогресса. Она, правда, свидетельствует о том, что в конце Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Но этот Бог, будучи «все во всем», осуществляет себя не в целенаправленном историческом развитии; это развитие основано скорее на вере в Божью любовь, эсхатологически–окончательно явленную в смерти и воскресении Иисуса; отныне этой любви непостижимым образом принадлежит все будущее. Подобная надежда исключает всякие исторические спекуляции, но создает возможность для исторической практики; из веры, которая всегда остается любовью (1 Кор 13:8), следует, что уже одно то, что сделано из любви, навсегда имеет прочность и остается в составе реальности [372] . Об этой любви, переходящей в реальность, можно сказать, что она свидетельствует о своей пасхальной победоносной силе именно в терпении и в преодолении испытаний: «Со всех сторон мы угнетаемы, но нам не тесно; мы в недоумении, но не в отчаянии; гонимы, но не оставлены; низвергаемы, но не гибнем; всегда, где бы мы ни были, мы носим в теле мертвость Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса в теле нашем была явлена» (2 Кор 4:8–10).

372

«Пастырская конституция о Церкви в современном мире» (Gaudium et Spes), 39, в Документы II Ватиканского собора. М., 1998, с. 407–408.