Иисус из Назарета
Шрифт:
Основное содержание Евангелия сводится к одному: близится Царство Божие. Устанавливается некая граница во времени, обозначается зачинание нового. От людей требуется ответный дар: покаяние и вера. Центральный момент этого сообщения — весть о приближении Царства Божия. Возвещение этого и составляет сердцевину Слова и Дела Иисуса. Дополнительным подтверждением тому могут служить некоторые статистические данные: словосочетание «Царство Божие» встречается в Новом Завете 122 раза; из них 99 обнаруживаются в синоптических Евангелиях, из этих девяноста девяти 90 — в словах Иисуса. В Евангелии от Иоанна и других новозаветных текстах это словосочетание встречается крайне редко. Таким образом, можно сказать: весть о Царстве Божием образует стержень всей проповеди Иисуса до Его Воскресения, в то время как стержнем апостольской проповеди оказывается весть о Воскресшем.
Означает ли это отход от того, что проповедовал Иисус? Прав ли Рудольф Бультман, вслед за Гарнаком полагающий, что историческому Иисусу не
Ощущение пропасти между Иисусом и апостольской проповедью нашло свое выражение в знаменитом высказывании католика-модерниста Альфреда Луази, по словам которого «Иисус возвещал Царство Божие, а пришла Церковь». [16] В этом суждении, несомненно, заключена ирония, но вместе с тем и печаль: вместо великого чаяния Царства, принадлежащего собственно Богу, чаяния нового мира, преображенного Самим Богом, явилось нечто совсем другое — и сколь жалкое! — Церковь.
16
Автор цитирует известный парадокс, сформулированный Альфредом Луази в работе «Евангелие и Церковь» (Loisy A. L’'Evangile et l’'Eglise., Paris, 1902).
Верно ли это? Означает ли процесс становления и развития христианства, отразившийся в апостольской проповеди и в построенной на ее фундаменте Церкви, в самом деле отказ от неисполнившегося ожидания и пользу чего-то другого? Означает ли переход от «Царства Божия» ко Христу (и, следовательно, к построению Церкви) и в самом деле крах пророчества и утверждение чего-то совершенно иного?
Все зависит от того, как мы понимаем Слово Иисуса о Царстве Божием, как возвещенная Им весть соотносится с Ним, ее возвещающим: является ли Он только вестником, который должен представлять некое дело, от него в конечном счете не зависящее, или вестник сам уже является вестью? Вопрос о Церкви — вторичен; главный вопрос другой: отношение Царства Божия и Христа. Прояснив эту связь, мы сможем ответить и на вопрос, как нам следует понимать Церковь.
Прежде чем мы углубимся в слова Иисуса, чтобы понять Его весть, Его поступки и Его страдания, было бы небесполезно посмотреть на то, как интерпретировалось понятие «царство» в истории Церкви. У Отцов Церкви мы можем обнаружить три подхода к рассмотрению этого ключевого понятия.
Во-первых, это христологическое толкование. В своем толковании на Евангелие от Матфея Ориген называет Иисуса — исходя из прочтения Его слов — «autobasileia», что в переводе с греческого означает «царство в себе», воплощенное царство. Иисус сам есть «царство»; царство не есть дело, не есть пространство господства наподобие мирского царства. Это — личность: Он. Само выражение «Царство Божие» можно было бы тогда понять как скрытую христологию: то, как Он говорит о Царстве Божием, готовит людей к невообразимому, к тому, что в Нем явлен Сам Бог среди людей, что Он и есть само присутствие Бога.
Второе толкование понятия «Царство Божие» можно назвать «идеалистическим» или «мистическим», поскольку оно связывает Царство Божие непосредственно с человеком, который рассматривается как его, Царства, сущностное вместилище. Такое понимание Царства Божия также восходит к Оригену. В своем сочинении «О молитве» он говорит, что молиться о наступлении Царства Божия — значит молиться о Царстве Божием, которое носишь в себе самом, о том, чтобы это Царство принесло плоды духа. В каждом праведнике пребывает Царство Божие. «Оттого, если мы состоим над властью Божиею, то грех никаким образом не может царствовать в смертном теле нашем (Рим 6:12) <…> Господь в нас ходит как бы в духовном рае [Быт 3:8] и один только Он над нами владычествует со Своим Помазанннком» (PG, 11, 495 f.). [17] Основная мысль ясна: Царства Божия нет ни на одной карте. Это не царство, устроенное по подобию мирских царств; его местоположение — во внутреннем мире человека. Там оно зачинается и оттуда действует.
17
Цит. по: Ориген. О молитве // Творения учителя церкви Орнгена. СПб.: И.Л. Тузов, 1897. С. 92–93.
Третий подход к толкованию «Царства Божия» мы можем обозначить как экклесиологический: когда устанавливается определенная соотнесенность между Царством Божиим и Церковью и оба понятия оказываются довольно близкими.
Этот подход, насколько мне известно, сформировался и получил широкое распространение главным образом в католическом богословии Нового времени, хотя при этом толкование, связанное с отнесением Царства Божия ко внутреннему миру человека, равно как и связь с Христом никогда полностью не упускались из виду. Но богословы XIX — начала XX века любили говорить о Церкви как о Царстве Божием на земле; Церковь рассматривалась
Либеральное богословие начала XX века представлено Адольфом фон Гарнаком, который усматривал в вести Иисуса о Царстве Божием двоякий «революционный» посыл в отношении современного Ему иудейства. Если в иудействе, считал Гарнак, все направлено на коллектив, на избранный народ, то весть Иисуса строго индивидуалистична: Он обращается к каждому в отдельности и, признавая бесконечную ценность каждого отдельного человека, делает это основой Своего учения. И еще один момент имеет, с точки зрения Гарнака, принципиальное значение. В иудействе, по его мнению, доминировало культовое начало (и вместе с ним священство); Иисус же не уделяет никакого внимания обрядовой стороне, Его весть имеет исключительно нравственную направленность. Он делает акцент не на обрядовом очищении и исцелении, а на душе человека: от нравственного поведения человека, от того, руководствовался ли он в своих делах любовью или нет, будет зависеть, войдет ли он в Царство Божие или будет из него исключен.
Это противопоставление культа и морали, коллектива и индивидуума оказалось довольно устойчивым; в тридцатые годы оно было усвоено и католической экзегезой, внутри которой получило широкое хождение. Правда, сам Гарнак соотносил эту антитезу с противопоставлением трех главных направлений христианства — романо-католического, греко-славянского и германо-протестантского, из которых последнее, как ему представлялось, восстановило чистоту вести Иисуса. Надо сказать, что в самой протестантской среде существовал и совершенно иной взгляд: некоторые считали, что обетование распространяется не на отдельного человека как индивидуума, а на общину, и, следовательно, человек может рассчитывать на Спасение не как индивидуум, а только как член общины. Нравственное, этичное поведение человека тут уже оказывается ни при чем; Царство Божие — «вне этики» и представляет собой совершенную милость, как это особенно ярко проявилось в отношении Иисуса к грешникам, с которыми Он делит трапезу (ср., например: Schmidt K.L. // ThWNT, 1, S. 587 f.).
Первая мировая война и последовавшие затем радикальные изменения в духовной атмосфере положили конец великой эпохе либерального богословия. Однако начало кризиса обозначилось задолго до этого. Его первым и явным признаком стала книга Иоганна Вайса «Проповедь Иисуса о Царстве Божием». В том же ключе выдержаны и ранние экзегетические работы Альберта Швейцера. По новой версии, весть Иисуса якобы радикально эсхатологична: возвещая приближение Царства Божия, Он возвещал приближение конца света и наступление нового мира Бога, наступление Его царствования. Это возвещение Царства Божия, следовательно, нужно понимать исключительно в его отнесенности к грядущему концу света. Тексты же, которые этому явно противоречат, были подогнаны с некоторым усилием под выдвинутый тезис, как это произошло, например, с притчами, связанными с мотивом произрастания: притчей о сеятеле (Мк 4:3–9), о горчичном зерне (Мк 4:30–32), о закваске (Мф 13:33; Лк 13:21), о посеве и всходах (Мк 4:26–29). Эти притчи толковались так, будто главное в них не мотив произрастания, роста, а нечто иное: Иисус хотел якобы этим сказать, что сейчас наличествует только самое малое, а потом — нежданно-негаданно — явится и другое. Совершенно очевидно, что в данном случае теория возобладала над фактами, выводимыми из прямого прочтения текстов. Эсхатологическое прочтение вести Иисуса о приближении Царства Божия потребовало от сторонников этой идеи ответа на вопрос о том, каким образом ожидание конца света — в сущности, труднопостижимое для нас — может быть претворено в современную жизнь во Христе. И здесь мы видим несколько подходов. Рудольф Бультман, например, попытался опереться в этом вопросе на философию Мартина Хайдеггера и высказал мнение, что речь в данном случае должна идти об особом состоянии бытия, о «постоянной готовности»; Юрген Мольтман, в развитие идей Эрнста Блоха, разработал «теологию надежды», согласно которой вера понимается как активное участие в формировании будущего.
В последнее время широкое распространение, особенно в католическом богословии, получило новое, секуляристское толкование идеи Царства Божия, на основании которого был выработан и новый взгляд на христианство, религию и историю в целом, что, как считается, позволяет, исходя из этой кардинально новой картины, сделать снова удобопонятным тот самый смысл, который «действительно» был заложен в вести Иисуса. По этой концепции, до Второго Ватиканского Собора господствовал экклесиоцентризм, когда Церковь рассматривалась как средоточие христианства. Затем, как утверждается, произошел переход к христоцентризму, и центром всего стал Христос. Но оказалось, говорят сторонники этой концепции, что не только Церковь разделяет, но и Христос, ибо Он принадлежит исключительно христианам. Вот почему далее последовал переход от христоцентризма к теоцентризму, и тем самым произошел некоторый сдвиг в сторону сближения религий. Но это не означает, однако, что цель уже достигнута: ведь и Бог может быть разделяющим началом — идет ли речь о религиях или об отдельных людях.