Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.)
Шрифт:
Но подлинное тело бытия – пустотелое, самоопустошающееся; принципом его существования является «великий предел» (тай цзи) всего сущего. Как момент перехода всего сущего в свою противоположность, «великий предел» предстает круговоротом самоизменчивости – направленным в самого себя, самим по себе неизменным. Сущность ритуальной практики, говорили в Китае, есть «каждодневное обновление» (жи синь). Но действие преображающей силы ритуала «не оставляет следов». «Тело» ритуального действия есть именно складка, которая напоминает о складках, составляющих ткани организма, и служит принципом взаимного преобразования внутреннего и внешнего. Ритуал удостоверяет присутствие вечноотсутствующего, а внешним явлениям придает статус декорума и узора, «тени» реальности. Поэтому он является условием всеобщей эстетизации жизни.
Пустота
Чжуан-цзы
Ключ к пониманию ритуала и формируемого им миросозерцания содержится в особой концепции времени, предстающего как неисчерпаемая конкретность существования, длящаяся вечность или всевременное мгновение. Это время являет собой акт саморазличения, саморассеивания пространственно-временного континуума, неизбывный круговорот извечно ускользающей, всегда другой жизни, в котором есть предыдущие и последующие моменты существования, но нет ни вещей, ни логической системы, их оформляющей.
Великий Путь не имеет истории в гегелевском понимании – как развертывания логической формы понятий. Он дается как своего рода имманентное откровение самой жизни, сообщает о себе каждой метаморфозой бытия. Он есть не данность, а зов. Уже Конфуций заявлял: «Разве Небо говорит? А времена года исправно сменяют друг друга...»
Конфуцию вторит даосский философ Чжуан-цзы: «Небо и Земля обладают великой красотой, а о том не говорят...»
Время ритуала – это вечно (не)возвращающееся к себе время, мгновенный проблеск бытия: «прыжок скакуна через расщелину» (образ Чжуан-цзы). Великий Путь есть символическая, вечно отсутствующая дистанция между предшествующим и последующим моментами этого времени – столь же тождественными, сколь и различными. Реальность, опознаваемая в ритуале, заявляет о себе самим фактом своего отсутствия, как, например, в этих безыскусных строках древнего поэта Юй Синя: Луна на ущербе – как народившийся месяц. Новая осень – как будто старая осень.
Ритуал связывает несоизмеримое и отменяет противопоставление сущности и явления, истины и иллюзии. Продумывание ритуального действия неизбежно завершается открытием «чудесного совпадения» противоположностей, всеобщей не-связи вещей. Оно рождает ироническое мировосприятие: все видимое – непроизвольно точный образ отсутствующего. Скажем об этом словами чань-буддийского изречения:
Дикий гусь не имеет желания отразиться на глади пруда.
Воды пруда не имеют желания удержать отражение гуся.
В противоположность общепринятому мнению ритуал, будучи воплощенным протеканием времени, неотделим от творчества, не отливается в какие-либо застывшие, тем более догматически установленные формы. Такие формы являются плодом привычки и обычая, то есть известной невосприимчивости к символической реальности ритуала и стремления замкнуть бесконечность бытия в ограниченности понятия. Столь же ограниченным является стремление – наблюдаемое, например, в японской культуре – зафиксировать саму иллюзорность образа, придав ему статус утонченной маски реальности. Так, в японских садах нарочито «дикий» пейзаж выступает маской утонченной художественности и в конечном счете – «великой пустоты».
Однако живой ритуал предполагает равную реальность присутствующего и отсутствующего, природного и культивированного. Он утверждает вечнопреемственность жизни, пережитой в ее уникальных и возвышенных качествах. Взгляд на мир «в свете ритуала» развивает как раз необыкновенно острое чувство своеобразия и неповторимости каждого мгновения времени, ведь даже простейшие ритуалы вроде рукопожатия мы каждый раз совершаем по-новому в зависимости от множества различных факторов.
В китайской традиции, как уже было отмечено,
В Китае репертуар типовых форм очертил пространство собственно культурной практики, и обучение различным искусствам в старом Китае сводилось именно к усвоению этих нормативных моментов опыта. Тот, кто, к примеру, хотел научиться играть на цитре, должен был освоить несколько десятков типовых приемов игры, носивших откровенно метафорические названия: «священная черепаха выползает из воды», «дракон пронзает небеса», «стрекоза ныряет к стоячей воде» и т. п. В средневековых китайских руководствах для начинающих живописцев указывается более 30 типов гор, около 20 состояний водной стихии, множество типовых разновидностей камней, деревьев, облаков и прочих элементов пейзажа. Впрочем, принцип типовой формы запечатлен уже в древнейшем китайском каноне «Книга Перемен», который представляет собой свод графических символов, составленных из двух видов черт: сплошной и прерывистой. Считалось, что композиции «Книги Перемен» в совокупности исчерпывают все возможные ситуации в мире, отображая круговое движение мироздания. Это движение, однако, не подчинено единому сюжету, и каждая ситуация в нем, как и полагается всевременному моменту ритуала, совершенно самостоятельна.
Будучи воплощением творческих метаморфоз жизни, типовые формы воспроизводят в своем бытии круговорот Великого Пути: они всегда уводят за свои пределы, указывают на непостижимо сложную ситуацию и в конце концов рассеиваются, теряют себя в бесконечно утончающейся мозаике нюансов. Форматип предстает образом лишь в учительных целях, но находит свое завершение в неисповедимой геометрии Хаоса, в незримом фокусе символических соответствий бытия, который предстает бесконечным богатством разнообразия без начала и конца, без идеи и формы. Обучение в старом Китае сводилось, по сути дела, к развитию способности воспринимать все более тонкие различия в опыте, что в культурном плане было равнозначно воспитанию вкуса (ибо хороший вкус – это всегда тонкий вкус).
Таким образом, учение, в традиционном китайском понимании, означало развитие духовной чувствительности. Если типовая форма сама себя преодолевает и существует в собственных пределах, ее бытование относится к области декора, орнамента, которые по определению внеположены сущности предмета. Это наблюдение помогает понять, почему китайское миросозерцание – в своей основе, напомним, ритуальное – придавало такое большое значение именно декоративной, казалось бы, чисто прикладной и формальной стороне человеческой деятельности. Достаточно взглянуть на любой китайский портрет, где одеяние персонажа ничуть не менее значительно, чем его личность, и даже складки одежды таинственным образом призваны сообщать нечто существенное о внутренней жизни изображенного лица. Перед нами еще одно напоминание о том, что традиционный жизненный идеал китайцев – это утопия всеобщей ритуальности.
В свете этого идеала становится понятным и обостренное внимание китайцев к воспитательному значению декорума в жизни. Достаточно обратиться к наследию основоположника китайской традиции – Конфуция. Ученики последнего не оставили потомкам ни биографии своего великого учителя, ни изложения его идей, но зато мы знаем, как первый мудрец Китая разговаривал, ходил, ел, спал, музицировал и вообще держался в разных обстоятельствах. Да и отказ самого Конфуция писать от своего имени недвусмысленно говорит о неприятии им идеи «самовыражения», о его приверженности к сугубо нормативным действиям и, следовательно, к косвенным путям воздействия на людские нравы.