Империя ученых

Малявин Владимир

Таким образом, с чжоуской эпохи ритуал в Китае оказался отделенным от религиозного культа в собственном смысле слова и приобрел значение нравственной нормы, предполагавшей наличие моральной связи между человеком и Небом, – этого изначального, имманентного закона самой жизни. Структурная же основа древних ритуалов, выраженная в понятиях соразмерности частей, ритма, гармонии, временных циклов и т. д., тоже обрела самостоятельное существование и стала трактоваться наследниками чжоуского предания как эстетически ценный прообраз мировой гармонии, как норма красоты.

Этой тенденции способствовали и политические обстоятельства: чжоуские правители довольно скоро

утратили реальный контроль над своими удельными князьями и волей-неволей все настойчивее апеллировали к силе нравственного воздействия древних обрядов. Появляется очень важное для политической традиции Китая противопоставление «истинного царя» (ван), управляющего посредством морального авторитета, и так называемого «гегемона» (ба), который располагает военной силой и правит принуждением.

В конфуцианском каноне «Записки о ритуале» смысл ритуала разъясняется так:

«Ритуал имеет своим истоком великое единство, которое, разделяясь, образует Небо и Землю, а в своем круговращении порождает четыре времени года. Ритуал дается от Неба, но в действии своем следует Земле, распространяется повсюду, сообразуется со всеми вещами и явлениями, а в превращениях своих содружествует с временами года. Исполнение ритуала есть основа основ человеческой жизни. Ритуал наставляет в преданности и совершенствует в любви, укрепляет союз плоти и кожи, дает излиться чувствам людей. Только величайшие мудрецы понимают, что ритуал никогда не прерывается...»

Столь отвлеченно понимаемый ритуал имеет следующие основные значения.

Во-первых, ритуал есть прежде всего памятное и даже бесконечно памятуемое событие; в нем и посредством него осуществляется возобновление непреходящего. В этом смысле он воспроизводит рождение, родовой момент сознания, удостоверяет должное, нормативное и тем самым подлинное в человеческом существовании. Он служит критерием нравственности, учит не умному и не отвлеченно доброму, а вечносущему в жизни, пусть даже эти вечные истины слишком часто кажутся совершенно обыденными и даже тривиальными.

Традиция всегда исходит из признания того, что приверженность устоявшемуся укладу надежнее оригинальности. Поэтому ритуал обладает силой убедительности, недоступной логическим доказательствам. Он вносит в жизнь высшую определенность и без принуждения вовлекает во всеобщий, т. е. все тот же родовой, поток жизни. Это обстоятельство, как мы увидим ниже, стало отправной точкой всей интеллектуальной традиции Китая.

Во-вторых, ритуал, определяя нормативные качества действия, воплощает собой все исключительное, в своем роде единственное в существовании. Он проливает «свет вечности» на будничное течение жизни, не отрицая, а оправдывая тем самым исключительность каждого момента существования. Ритуал развивает чувство осмысленности жизни и ту открытость сознания бытию, некую одухотворенную «волю», обращенную в вечность эона, которые приобщают индивидуальную жизнь к мировому творению. Ритуал, определяя отношения вещей, выявляет в вещах вечноживые качества, отдельные типы, каковые как раз и отображаются в классификационных системах культуры (где вещи сводятся к их одному-единственному «отличительному» свойству). Как воплощение жизни возвышенной, движимой моральным усилием и волей к самоосознанию, ритуал предстает также прообразом культурного стиля. При этом типовая форма являет собой иерархическую структуру, обладающую вертикальной осью возрастания качества.

В-третьих, воспроизводя в себе принципы классификаций вещей, ритуал утверждает всеобщую связь явлений и в конечном счете – «сокровенное подобие» противоположностей:

присутствия и отсутствия, явленного и сокрытого, сознательного и бессознательного и т. д. Ритуал есть не что иное, как символическое действие и в этом смысле – средство и среда сокровенной (но оттого же имманентной и безусловной) сообщительности людских сердец, которая одновременно делает возможным всякое сообщение и устанавливает его предел.

Три указанных измерения ритуальной практики в совокупности делают ее актом воспроизведения непреходящего в череде перемен – того, что не умирает в потоке жизни. Но речь идет об акте, который доступен только опосредованному, символическому выражению и не имеет «объективной» формы. Истинный мотив ритуального действия не сводится ни к имитации внешних образов, ни к их созерцанию. Он восходит к практическому взаимодействию субъекта и объекта, преобразующему то и другое подобно тому, как в акте разрезания ножом бумаги и нож, и бумага уже не существуют порознь, но вместе составляют некое качество события.

Существо ритуала есть то, что в Китае называли «духовной встречей» (шэнь хой), «духовным соприкосновением» (шэнь цзе). Ритуал оказывается в таком случае вестником творческой мощи бытия, силой жизненных метаморфоз, но силой, в пределе своего развертывания предстающей функциональностью всех функций, внутренним пределом всех вещей и более того – самой предельностью бытия, неизменной самоизменчивостью, которая равнозначна моменту самоустранения наличного и потому являет собой бездеятельную среду и вместе с тем средоточие всего сущего. Такова подоплека одного из ключевых понятий китайской мысли: все вмещающей в себя, обладающей «неисчерпаемой пользой» и вечно отсутствующей Великой Пустоты мироздания (сюй).

Ритуал, таким образом, сообщает о динамической природе реальности – не столько бытии сущностей, сколько событийности событий. Ему соответствует присущий китайской мысли взгляд на мир под знаком «совместного рождения» (бин шэн) противоположностей, стремление оценивать связи между вещами не в категориях причины и следствия, сущности и ее проявления, а по принципу резонанса, недвойственности тела и тени, звука и эха.

В китайской картине мира все вещи «вложены друг в друга», и явления трактуются в свете взаимодействия двух полярных начал: светлого, мужского, активного начала Ян и темного, женского, пассивного начала Инь. Оба этих начала не имеют отношения к метафизическим и моральным принципам, а пребывают в непрерывном превращении. Считалось, что, когда начало Ян достигает высшей точки своего развития, оно переходит в Инь и наоборот. Такова структура того органического всеединства мира, которое древние китайцы именовали «великим телом» или «единотелесностью» всего сущего.

Но подлинное тело бытия – пустотелое, самоопустошающееся; принципом его существования является «великий предел» (тай цзи) всего сущего. Как момент перехода всего сущего в свою противоположность, «великий предел» предстает круговоротом самоизменчивости – направленным в самого себя, самим по себе неизменным. Сущность ритуальной практики, говорили в Китае, есть «каждодневное обновление» (жи синь). Но действие преображающей силы ритуала «не оставляет следов». «Тело» ритуального действия есть именно складка, которая напоминает о складках, составляющих ткани организма, и служит принципом взаимного преобразования внутреннего и внешнего. Ритуал удостоверяет присутствие вечноотсутствующего, а внешним явлениям придает статус декорума и узора, «тени» реальности. Поэтому он является условием всеобщей эстетизации жизни.