Индийская философия (Том 1)

Радхакришнан Сарвепалли

Беспристрастный историк должен стремиться не только к точности в своих заявлениях, но и к справедливости в оценках. Несмотря на то, что его обязанностью является обнаружение непоследовательностей системы, он должен стараться, если хочет, чтобы его объяснения приносили пользу, объяснить их путем отделения существенного от случайного. Поэтому несправедливо настаивать на негативизме или агностицизме, когда другое объяснение не только возможно, но, пожалуй, в большей степени соответствует идеям учения раннего Канона. "Агностический" толкователь считает, что за молчанием Будды скрывалось неведение, а "отрицательный" толкователь рассматривает его как акт малодушия. Согласно первому, Будда не знал истины, но пытался спасти свой престиж, избегая ответов на метафизические вопросы и утверждая, что они не являются необходимыми. Согласно последнему, у Будды были определенные взгляды, но, не решаясь выступить против установившихся мнений, он умолчал о них. Тех, кто считает Будду одним из величайших людей в мире, о котором можно сказать то же, что сказал Платон о Сократе в "Федоне", а именно, что он был "лучшим, а также мудрейшим и справедливейшим человеком своего времени", можно простить, если они не соглашаются с утверждениями "негативистских" и "агностических" толкователей. Если мы не хотим поставить под сомнение философские способности или моральное величие Будды, мы должны принять положительное истолкование его учения. Только положительное истолкование

объясняет то, почему Будда некоторые метафизические положения допускал, а другие отвергал, а также его этическое учение, которое является логическим выводом из его метафизики. Такое истолкование устанавливает связь между Буддой и его духовным окружением, изображая его философию в виде продолжения философии упанишад. История национальной мысли представляет собой органическое развитие, а не простую последовательность изменений.

IX

Если Будда принимает метафизическую точку зрения упанишад, то каким образом индуистские мыслители могут рассматривать буддизм как ересь? Как объяснить расхождение между индуистской и буддистской системами религии и культуры?

Индуисты выступали не столько против метафизических концепций Будды, сколько против его практической программы. Свобода мысли и непреклонность в практике - вот что характерно для индуистов с самого начала их истории. Индуисты принимают философские системы санкхья и пурва миманса, как ортодоксальные, не считаясь с их безразличием к теизму, но они отвергают буддизм, несмотря на его сильное этическое и духовное звучание, по той простой причине, что первые не вмешиваются в общественную жизнь и организацию, тогда как последний настаивает на внедрение его доктрины в жизнь народа.

Делая с несравненной красотой и логикой выводы из философии упанишад, Будда показывает несовместимость верований и практики тех, кто выражает мнимую верность упанишадам. В то время как смелые мыслители упанишад отважились взобраться на обнаженные вершины абсолюта, массам людей позволялось поклоняться своим маленьким богам и совершать церемонии жертвоприношений, которых, как полагали, требовали эти боги. Сложная религия жертвоприношений не могла внушить доверия мыслящим людям во времена Будды. Фактически ванапрастхи и яти были освобождены от жертвоприношений, и, естественно, появилось сомнение, а не смогут ли также главы семейств обойтись без этих дорогостоящих и сложных обрядов. Будда выступил против тех, кто все еще доказывал необходимость этих обрядов, и провозгласил, что освобождение является не внешним и юридическим, а внутренним и духовным.

Упанишады защищали принцип {ахинсы}, или не-насилия, но делали это осторожно. Влияние ведийских взглядов было настолько сильным, что упанишады были вынуждены терпеть ведийские институты, даже если последние противоречили основному духу их учения. Например, в Чхандогья упанишаде заявляется, что стремящийся к освобождению должен помимо прочих обязанностей "никогда не причинять боль другим созданиям, кроме как в определенных святых местах", то есть во время жертвоприношений животных.[ 65] Но убийство животных было в высшей степени чуждо Будде[66], и он полностью запрещал жертвоприношения животных.

В то время как упанишады терпели, хотя и не поощряли, кастовые обычаи, программа Будды явно подрывала институт каст. Он заявил, что индивиды бывают высшими или низшими не по своему рождению, а согласно своему характеру[67]. Тогда как брахманы сохраняли право изучения священных написаний только за членами трех каст "дваждырожденных", Будда уничтожил все подобные ограничения. Признавая интеллектуальное превосходство брахманов, Будда поставил в один ряд с ними шраманов и открыл этот орден для шудр и чандалов. Сунита, уборщик, так же охотно принимался в паству, как и член высокой касты брахманов[68].

Несмотря на те преобразования, которые Будда хотел осуществить, он всю жизнь, до самой смерти, верил, что восстанавливает принцип божественной арийской веры. Он не считал себя основателем новой религии, хотя стремился очистить брахманистский индуизм и оживить окружавшее его общество. Но пионеры прогресса во все века с естественной подозрительностью считались поборниками бунта и мятежа. Заменив наследственное духовенство духовным братством, знатность происхождения личными заслугами, ведийские откровения логическими соображениями, церемониальное благочестие моральной жизни и ведийских богов совершенным мудрецом, Будда вызвал гнев индусских жрецов, которые считали его антисоциальной силой. Социальная революция, которую проповедовали Будда и его последователи, сделала их непростительными еретиками в глазах брахманских жрецов. В доктрине Будды нет ничего такого, что не могло бы быть примирено с индусской мыслью, но решающую роль играл конфликт между социальной системой, основанной на превосходстве брахманов, и социальной системой, отрицающей такое превосходство. В теологических дискуссиях, во время которых обычно разгораются страсти, каждый оппозиционно настроенный человек считается атеистом. Если кто-нибудь не разделяет наших иллюзий, то он еретик, если он признает другие нормы нравственности, то он безнравственен. Поборники ведийской религии жертвоприношений считали Будду врагом этой веры. Когда Будда приблизился к брахману Бхарадвадже во время совершения последним жертвоприношения огню, тот закричал: "Остановись там, о бритоголовый, там, о саманака, ибо ты из низшей касты"[69]. Индусская ортодоксия занимала подобную позицию всякий раз, когда раздавались протесты против ведийской религии. Мандана Мишра упрекает Шанкару за подчинение ведийского благочестия знанию абсолюта[70]. Будда восставал не против метафизики упанишад, а против брахманистского индуизма. Раскол становился все больше по мере того, как последователи Будды приобретали характерные особенности усердных приверженцев нового учения и развивали свою доктрину в направлении, противоположном традициям веданты. Отрицательный взгляд учения Будды воплощен в Катхаватту и "Вопросах царя Милинды", равно как и в классических трудах хинаяны и махаяны. Неудивительно, что комментаторы веданты подвергли различные школы буддизма резкой критике.

X

Четыре буддистские школы заявляют о своей верности учению Будды, который открыл элементы существования {(дхамма)}, их причинную связь и метод, с помощью которого можно навсегда подавить их действенность. Выступая против адживаков, которые отрицают влияние прошлого на настоящее, поскольку прошлое мертво и невозвратимо, Будда заявляет, что "все существует", хотя вещи рассматриваются как комбинации сил {(санскарасамуха)}. Будда утверждает существование всех вещей в интересах моральной жизни. Сарвастивадины (вайбхашики и саутрантики) придерживаются взглядов плюралистического реализма. Намарупа упанишад была развита буддистами в элементы материи {(рупа)} и четыре духовных фактора {(нама)} - восприятия, чувства, склонности и интеллекта. Чувственные данные являются материей, а остальные четыре образуют душу. Часто элементы существования подразделяются на шесть воспринимающих способностей {(шадаятана)} - пять органов чувств и манас,- а также на их шестеричные объекты[71]. Объекты манаса не чувственны и насчитывают шестьдесят четыре вида. Иногда в дополнение к пяти органам чувств, манасу и шестеричным объектам упоминаются шесть форм сознания, в результате чего мы получаем восемнадцать дхату. Строго говоря, не может быть какого-либо различия между внутренним и внешним или какого-либо

действительного взаимодействия между отдельными элементами, хотя эти незаконные понятия находят широкое применение. Как материя, так и ум превращаются в непрерывно текущие дискретные моменты, являющиеся непроницаемым веществом в случае материи и сознанием в случае ума. Эти чувственные данные и элементы ума рассматриваются как подчиняющиеся причинным законам. Что касается преходящих сущностей, которые просто появляются и исчезают, но не движутся и не изменяются, то здесь причинность приобретает новое значение. Она означает только {пратитьясамутпаду}, или зависимое рождение. Одно состояние начинает существовать после другого. Не может быть сомнения в том, что одно состояние порождает другое.

Согласно теории плюрастического реализма, знание является ничем больше, как соприсутствием сознания с объектом. Профессор Щербатской излагает это так: "Момент цвета {(рупа)}, момент зрительного восприятия материи {(чакшус)} и момент чистого сознания {(читта)} возникают одновременно и в тесной смежности образуют то, что называется ощущением {(спарша)} цвета"[72]. Это означает, что элемент сознания появляется определенный объектом и подкрепленный органом чувств. Сознание воспринимает не орган чувств, а только объект, ибо между ними существует определенное отношение координации {(сарупья)}. Говорят, что сознание воспринимает таким же образом, как свет движется. В Абхидхармакоше сказано: "Свет лампы является общим метафорическим обозначением непрерывного порождения серии вспыхивающих огоньков. Когда это порождение меняет свое место, мы говорим, что свет переместился. Подобно этому, сознание - это только условное название для цепи моментов сознания. Когда оно меняет свое место (то есть, выступает в координации с другими объективными элементами), мы говорим, что оно воспринимает этот объект"[73]. Мы имеем только серию мимолетных вспышек самого сознания, но нет ничего, что познает. В непрерывности моментов сознания предыдущий момент является причиной возникновения последующего.

Подобный взгляд приближает нас к виджняна-ваде йогачар, сводящей все элементы к аспектам единого всеобъемлющего сознания {(алая-виджняна)}. Элементы существования {(дхармы)} являются продуктами мысли. Объекты возникают в сознании как следствия наших прошлых опытов. Внешний мир - это создание нашей мысли, которому мы даем названия и идеи[74]. Теория вечно текущего потока мысли, в котором предыдущий момент служит причиной возникновения последующего и где они оба связаны отношением простой {саманантаратвы}, уступает место доктрине о субстанциональном всеобщем сознании {(алая)}, умственные состояния которого являются модификациями {(паринама)}. Понятие ступеней нереальности означает молчаливое признание абсолютной реальности. Индивидуальные идеи являются нереальными {(ниссвабхава)}, во-первых, потому, что они представляют собой логические построения {(парикалпита)}, у которых нет соответствующей реальности во внеумственном мире; во-вторых, потому, что они только условно реальны {(паратантра)}, и, в-третьих, потому, что все они сливаются в единой реальности {(паринишпанна)} абсолюта {(татхата)}. Индивидуальные элементы сами по себе не реальны, но они имеют свою реальность в абсолюте, природу которого составляет чистое сознание, не подразделяемое на субъект и объект {(грахья - грахака-рахита)}[75]. Поскольку абсолют является имманентным миру, то все необходимое для достижения нирваны сводится к изменению точки зрения. Мистическая сила йоги помогает нам видеть вещи в мире sub specie aeternitatis. Сансара для не возрожденного духовно - это нирвана для возрожденного духовно. Но йогачары не проводят четкого разграничения между индивидуальным и всеобщим сознанием. Когда они утверждают, что различия между познающим, познаваемым и познанием являются не реальными, а вызваны безначальной профанацией сознания, когда они сравнивают отношение отдельного состояния сознания к всеобщему сознанию с отношением одной из волн к морю, когда они признают вечную реальность татхаты и рассматривают ее в качестве единственной несоставной реальности {(асанскритадхарма)}, отсылая все остальное к области относительного, когда они сводят все дхармы к формам единой основной сущности, тогда они молчаливо признают реальность абсолютного сознания, хотя субъективистская тенденция проскальзывает у них довольно часто. Мадхьямики подвергают теорию йогачар тщательному анализу. Они утверждают, что не может быть никакого самосознания {(свасамвитти)}, ибо вещь не может действовать сама на себя. Ни палец не может прикасаться к себе самому, ни нож не может резать самого себя. Мадхьямики рассматривают все элементы существования как случайные друг другу и поэтому объявляют мир лишенным реальности, или {шуньей}. Они также говорят, что шунья - это основная истина всякого существования. Почти все изучающие метафизику мадхьямика Нагарджуны считают его систему нигилистической[76]. При рассмотрении [ 77] этой системы я доказывал, что она является более положительной, чем ее обычно представляют. Я утверждал, что Нагарджуна верит в первичную реальность, которая является шуньей только в том смысле, что она лишена, всех эмпирических определений. Давайте попробуем определить, была или нет первичная реальность Нагарджуны огромной пустотой, абсолютным отрицанием.

XI

Нет сомнения, что Нагарджуна представляет мир как нереальный, или {шунью}. Мы понимаем под реальным любую сущность, которая имеет свою собственную природу {(свабхаву)}, не порождается причинами {(акритака)} и не зависит от чего-либо другого {(паратра-нирапекша)}[78]. Все относительное или зависимое является нереальным, {шуньей (свабхава-шунья)}. Реальное - это независимое беспричинное бытие[79]. Мир опыта связан отношениями субъекта и объекта, субстанции и атрибута, действующего и действия, существования и несуществования, порождения, продолжительности и разрушения, единства и множественности, целого и части, зависимости и освобождения, отношениями времени, отношениями пространства; Нагарджуна рассматривает каждое из этих отношений и вскрывает их противоречия[80]. Если непротиворечивость служит критерием реальности, то мир опыта не реален. Мир не является ни чистым бытием, ни чистым небытием. Чистое бытие не есть существование или сообщение о мировом процессе; чистое небытие не представляет собой действительного понятия, так как в противном случае абсолютное ничто было бы сущностью и, следовательно, отрицание всякого существования стало бы существующим. Ничто не является вещью. Существование - это становление. Вещи мира находятся в процессе постоянного становления. Они всегда заменяют самих себя. Они не являются ни самостоятельно существующими, ни несуществующими, ибо они воспринимаются, вызывают действие и порождают следствия. В Лалитавистарае говорится: "Нет объекта существующего, как нет объекта и несуществующего. Познавший цепь условного существования проходит мимо их обоих"[81]. Нагарджуна начинает свой труд заявлением, что вещи не преходящи и не вечны, но порождаются и не разрушаются, не одинаковы и не различны, не появляются и не исчезают[82]. Нет реального порождения {(самутпада)}, существует только обусловленное {(пратитья)}, относительное, кажущееся порождение. Нет реального разрушения, существует только кажущееся разрушение {(пратитья-самуччхеда)}; так и с остальным. Все вещи вселенной представляют собой лишь обусловленное и относительное. "Шунья" - это термин, который Нагарджуна использует для обозначения обусловленного характера мира[83]. Если бы вещь была реальной и необусловленной, она должна была бы быть свободной от происхождения и разрушения[84]. В мире нет объектов, которые не были бы подвержены изменению, и поэтому мир - шунья.