Индийская философия (Том 1)
Шрифт:
Что касается различия между внешним и внутренним, объективным и субъективным, то тут уместно привести следующее место: "Каковы состояния, являющиеся адджхатта (личные, субъективные, внутренние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, связанного с {я}, с индивидуумом, с самим... А каковы состояния, являющиеся бахиддха (неличные, объективные и внешние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, других индивидуумов, связанные с {я}, с индивидуумом, с самим". Все это есть дхармы, или духовные представления, идеи в локковском смысле, каков бы ни был предмет непосредственного восприятия, мысли или понимания. Индивидуальность человека, состоящая из {рупы} и {намы}, тела и духа, является, по мнению буддистов, скоплением духовных состояний. В книге I Дхаммасангани рассматриваются те духовные состояния, или {дхармы}, которые проявляют природу духа, {намы}, состояния внутреннего ощущения. В книге II освещаются состояния, проявляющие {рупу}, внешний мир, продукты внешних ощущений. Дхарма - всеобъемлющий термин, включающий объекты внешних и внутренних ощущений. Явления мира делятся на два класса: 1) {рупино}, имеющие форму - четыре стихии и их производные; 2) {арупино}, не имеющие формы - модусы или фазы сознания, то есть скандхи ощущения, восприятия, сочетания и разума. {Рупа} сначала означает протяженную вселенную, в отличие от духовной, видимый мир в отличие от невидимого духа {арупино}. Мало-помалу она
{Нама}, духовное, включает {читту}, сердце или эмоции, {виджняну}, сознание, и {манас}, или ум. В качестве подразделения намарупы мы имеем также пять скандх, а именно: 1) {рупа}, материальные атрибуты; 2) {ведана}, ощущение; 3) {санджня}, восприятие; 4) {санскары}, духовные склонности и воля; 5) {виджняна}, разум. Эти термины употребляются не в каком-то строго ограниченном смысле. Они составляют сложную группировку {я}. {Четана}, воля, имеет ряд сопутствующих факторов. {Санскара} включает множество разнообразных тенденций, интеллектуальных, аффективных и волевых, и имеет в качестве специфической функции создание сочетаний. {Виджняна} - это разум, усваивающий отвлеченное содержание[106]. Он не обусловлен чувственным контактом, между тем как восприятия, ощущения и склонности им обусловливаются.
Эта схема, которая показывает довольно высокое развитие способности интроспективного анализа, в основном согласуется с современной психологией. Последняя признает в широких рамках различие между телом и духом, между физическими и психическими сторонами индивидуума. В психофизическом организме относительно стабильная часть - это тело, или {рупакая}, а неустойчивая - дух. С духовной стороны мы обладаем восприятием, пониманием, чувством или аффектом, и влечением, способностью к волевому акту, или волей. Первые три можно легко узнать в санджне, ведане и виджняне. {Ведана} - это аффективная реакция[107]. Это духовный опыт, познание и пользование; она обладает тремя качествами приятным, мучительным и нейтральным, получающимися от контакта с чувственными предметами и вызывающие сами {танху}, стремление или желание. {Санджня} - это узнавание общих отношений, а также восприятие всех родов, чувственное и духовное[108]. Это явная когниция (cognition). Ряд когниций, называемый {читтасантана}, непрерывно проходит через последовательные существования. Объект сознания может быть или объектом чувств, или объектом мысли.
Согласно Буддхагхоше, сознание сначала входит в контакт со своим объектом, а потом возникает восприятие, ощущение и хотение. Однако нельзя разбить единое сознательное состояние на несколько ступеней, соответствующих ощущению, восприятию и т. д. "В одном целостном сознании нельзя сказать, что вот это идет сначала, а вот это потом"[109]. Интересно отметить, что Буддхагхоша смотрел на {ведану}, ощущение, как на самое полное познание предметов[ 110] и пользование ими.
Мы позволим себе остановиться на теории чувственного восприятия ранних буддистов. Зрительное ощущение синего изображения возникает, когда встречаются синий цвет, который дается, и орган глаза. Иногда проводится различие между {хету}, причиной, и {пратьяйей}, условием; зрительное ощущение {обусловлено} глазом и объектом - синим цветом, но {причиняется} оно, по словам буддистов, предшествующим познанием. Объекты ощущения принадлежат к пяти классам: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Буддхагхоша делит их на асампаттарупа возникающие тогда, когда организм не вступает в контакт с объективными источниками объектов, как объекты зрения и слуха, и {сампаттарупа} - объекты обоняния, вкуса и др., являющиеся лишь видоизменением осязания. Демокрит рассматривал всякое ощущение как осязание или его развитие. Пятеричные объекты называются "панчараммана". Когда орган и объект вступают в контакт, появляется ощущение. Фактически поток сознания есть лишь "последовательность состояний духа, вызванных случайным столкновением ощущения и предмета[[66]]. {Пхасса}, или контакт, имеет место "подобно тому, как когда два барана ударяются головами". Глаз одно, а объект другое, а их столкновение - это соединение обоих[111]. В "Дхаммасангани" утверждается, что внешние явления вызываются столкновением и изменением внутренней или личной рупы с помощью ощущения. Имеются и другие взгляды, согласно которым глаз и предметы обусловливают друг друга. Без глаза нет внешнего мира, а без мира нет видящего глаза[112].
Объекты мысли также делятся на пять разрядов: 1) {читта}, ум, сознание; 2) {четасика}[ [67]] духовные качества; 3) {пасада рупа}, чувственные качества тела, и {сукума рупа}, тонкие качества тела; 4) {паньнятти}, имя, идея, представление, понятие; 5) {нирвана}. Это все - дхаммараммана, где слово "дхамма" означает представление ума. Не дается никакого определенного объяснения по поводу того, каким путем чувственный опыт превращается в познание смысла и идей. Говорится, что ум, рассматриваемый как материальный орган, создает из ощущений интеллектуальные идеи и понятия. Мы не знаем, как это происходит. Читта, представляющая собой и вещь и мысль, перерабатывает, по словам буддистов, ощущения в конкретный поток сознания. Седьмая книга Абхидхамма питаки называется "Паттхана", отношения. Буддист признает, что всякое сознание есть отношение между субъектом и объектом. Во всех этих процессах мы предполагаем деятельность виджняны, особой функцией которой является узнавание[113], представляющее собой чисто интеллектуальную реакцию.
Способность к волевому акту или воля современной психологии не может быть легко обнаружена в буддистском анализе. Но она столь же важна и первична, как познание или аффект. В буддистской теории воля является наиболее преобладающим аспектом сознания, основным элементом человеческой жизни. Нет никакого основания думать, что воля в буддистской философии есть следствие соединения пяти скандх. Мы можем сказать, что виджняна, ведана и санскара грубо соответствуют познанию, ощущению и воле. Чайлдерс в своем словаре приводит понятия, отвечающие современному понятию акта воли, под словом санскары. В них входят {чхандо}, желание, и {вириям}, усилие. Это последнее, согласно г-же Рис Дэвидс, присутствует во всех других способностях. У Аристотеля мы находим, что усилие стремления есть жизненный элемент в вожделении, страсти, выборе или воле. Г-жа Рис Дэвидс придерживается того мнения, что хотя у буддистов нет признаков четко развитой психологии с ее тонкими различиями между влечением, желанием и выбором, все же основные различительные линии между психологическим фактом желания и этическим суждением о нем проведены ясно. Она полагает, что в питаках имеется "весьма последовательное различие в употреблении терминов, обозначающих процесс воли в том случае, когда он имеет только психологическое значение, и в тех случаях, когда он имеет этическую или моральную подоплеку. Например, в двух параллельных местах в "Дхаммасангани" термин, который лучше всего передает значение простого чистого волевого акта или сознания энергии, а именно вириям, как и все его синонимы и дополняющие термины - попытка и стремление, усилие и старание, ревностность и пыл, энергия и сопротивление, упорное стремление, сдержанное желание, напряжение и выдержка - употребляется для частичной характеристики как такого состояния или качества духа, которое морально хорошо, так и того, которое морально
Хотя и нет трансцендентального Атмана, его место, согласно Пуссену[116], занимает виджняна. То, что переходит от одной жизни к другой, есть {виджняна}[117]. Мы обладаем, по словам буддистов, {виджняна сантаной}, то есть континуумом. Это не постоянное, неизменное и переселяющееся бытие, а ряд индивидуальных и мгновенных сознаний, правильное движение вперед состояний. Ряд виджняны отличается от веданы, или ощущений, он автономен и независим от физических процессов.
Буддистскую психологию лучше всего охарактеризовать как ассоциативную. Для каждой группы дхарм отыскиваются по определенным законам предшествующие факты, определяющие их появление в сознании, и предлагаются объяснения, замечательные для того века. На вопрос о том, почему у нас возникают те или иные представления, когда мы получаем те или иные впечатления, Нагасена отвечает: "Потому что они представляют собой склон, потому что они представляют собой дверь, потому что они представляют собой привычку, потому что они представляют собой соединение". "Склон" объясняется в выражениях, напоминающих современную физиологическую психологию и ее закон невральной привычки. "Когда идет дождь, куда пойдет вода?" "Она пойдет по уклону почвы". "А если снова пойдет дождь, куда пойдет вода?" "Она пойдет по тому же пути, по которому пошла первая вода"[118]. Доктор Мак Дугалл пишет: "У нас есть веские основания полагать, что прохождение импульсов по цепи нейронов производит в этой цепи более или менее постоянные изменения, так что ее сопротивление прохождению импульса в какой то степени уменьшается". Путь, по которому проходит разряд, становится на основании закона о невральном навыке путем наименьшего сопротивления[119]. Буддистское объяснение есть, конечно, результат психологической интуиции, а не следствие изучения анатомии и физиологии мозга - наук, в то время, вероятно, едва ли существовавших. Также упоминаются условия, при которых происходит воспоминание.
Говоря о продолжительности духовных состояний, буддизм указывает, что каждое состояние сознания имеет три фазы - генезис {(уппада)}, развитие {(тхити)} и распад {(бханга)}. Каждое из этих состояний занимает бесконечно малую долю времени, мгновение, кшану. Время из трех мгновений, в течение которых состояние сознания становится, существует и исчезает, называется {читтакшана}. Некоторые буддисты придерживаются такого мнения, что нет даже и мгновения, когда бы сознательное состояние было постоянным. Оно просто вырастает и приходит в упадок без какого-либо статичного интервала, каким бы бесконечно малым он ни был. В {Виссуддхимагге} говорится: "Существо прошлого момента мысли жило, но не живет и не будет жить. Существо будущего мгновения будет жить, но оно не жило и не живет. Существо настоящего момента мысли живет, но не жило и не будет жить"[120].
Каждое сознательное состояние, по словам буддистов, это нарушение потока бытия, который представляет собой течение подсознательного существования. Буддистская психология признает несознательную жизнь. Она называется {видхимутта}, или свободная от процесса, в отличие от {видхичитты}, или состояния бодрствования. Два этих вида духовной жизни отделяются друг от друга порогом сознания, {манодварой}, дверью духа. Именно на этом пороге поток простого бытия, или {бхаванга}[121], прерывается или останавливается. Бхаванга - это подсознательное существование, или, точнее, существование, свободное от бодрствующего сознания[122].
Последовательная феноменалистическая теория не может объяснить переработку подобных друг другу впечатлений в общие понятия или познание единства в разнообразии. Буддистская психология дает анализ духовных состояний, но не ставит вопроса о необходимости субъекта в процессе внимания, воли и т. д. Она говорит об ощущениях и отношениях, но не задает вопроса, могут ли они существовать отдельно от сочетающего сознания. Субъект деятельности, согласно буддистам - это общая сумма органических и духовных склонностей и актов. "Названием и формой совершаются деяния" - а это, конечно, вечно меняющееся, сложное целое. Нам даже говорят, что нам не следует спрашивать, кто испытывает контакт; следует только спрашивать, чем обусловлен их контакт[123]. Наше чувство индивидуальности - иллюзия. Но мы об этом говорим, как если бы "я" достигало нового рождения или нирваны. Буддхагхоша объясняет это следующим образом: "Точно также, как в случае с теми элементами бытия, которые известны под именем дерева, как только где-либо на них возникает плод, тогда говорится "дерево несет плод" или "дерево заплодоносило", так и в случае с теми сочетаниями, которые известны под названием "бог" или "человек", когда в какой-либо их точке возникает пользование счастьем или несчастьем, тогда говорят, что "бог" или "человек" счастлив или несчастлив"[124]. Хотя настоящее я может и не быть прошедшим я, но оно есть следствие прошедшего, результирующее звено ряда[125].