Инфернальный феминизм
Шрифт:
чем шире деятельность женщин, тем больше у них контроля над созданием и истолкованием символов. …В некоторых случаях самостоятельность женщин способна возрасти настолько, что может взять верх над гнетущим символическим образом Женщины, а тогда становится возможным создание гиноцентричных символов, мифов и ритуалов, которые изменяют прежний образ Женщины и еще больше расширяют сферу женской деятельности 55 56 .
Материалы, которые будут рассматриваться в следующих главах, появились в эпоху, когда женская самостоятельность действительно возросла именно таким образом и потому у женщин появилась возможность оспорить женоненавистнические толкования мифов. Это не значит, что их реакция всегда носила внутрирелигиозный характер. Напротив, она зачастую исходила от людей, которые сами уже более или менее отошли от христианства (во всяком случае, от его догматических форм) и хотели убедить других во вреде этой религии для женщин. В случае секуляризованных (в большинстве случаев) контрмифов, которые мы изучаем, их создатели – и значительная часть их целевой аудитории – редко верили в существование, например, Сатаны и Бога. Однако контрмифы обязательно напрямую связаны с теми нарративами о сверхъестественном, которые другие люди – их идейные противники – в значительной степени воспринимают как истинные. Потому они в некотором смысле никогда не могут оторваться от особой онтологической категории сверхъестественного или божественного (и это явно возвращает нас к затронутой выше теме паразитарного и реляционного характера контрдискурсов).
55
Согласно терминологии Серед, Женщина с большой буквы обозначает символический конструкт, а просто женщинами она называет живых людей. Отметим, однако, что одно лишь присутствие «гиноцентричных» символов
56
Ibid. P. 12.
Сам термин сверхъестественное тоже может порождать вопросы. Шведский историк религий Стефан Арвидссон в своем пространном рассуждении о мифе в работе «Драконий недуг» (Draksjukan, 2007) предложил использовать очень простое определение сверхъестественного: это то, что естественные науки не признают за естественное (пожалуй, лучше было бы сказать чуть-чуть иначе: то, чему в естественных науках не находится объяснения). Арвидссон пытается доказать, что это приемлемое разграничение, потому что современные рациональные представления о религии появились приблизительно в ту же эпоху, когда началась научная революция 57 58 . Это полезный подход – во всяком случае, для того исторического периода, который интересует нас, ведь именно тогда естествознание начало довольно заметно дистанцироваться от религии. Таким образом, это хорошо согласуется с эмическими способами рассуждать на эти темы 59 . Поскольку эмические толкования привязаны к определенному историческому периоду, следует понимать, что мы остановили свой выбор на этом термине, исходя из характера материала. Мы бы не решились использовать это слово в определении, претендующем на трансисторичность, как это делает Меттингер.
57
Можно еще заметить, что разграничение естественного и сверхъестественного (пусть и необязательно точно в том смысле, какой преобладал в XIX веке), пожалуй, имеет более давнюю историю, чем предполагает Арвидссон. Например, в богословии западного христианства оно восходит ни много ни мало к IX веку. Об этом см.: Saler B. Supernatural as Western Category // Ethos. 1977. Vol. 5. № 1. P. 36–48.
58
Arvidsson S. Draksjukan: Mytiska fantasier hos Tolkien, Wagner och de Vries. Lund, 2007. Р. 61.
59
Впрочем, в проводимом Арвидссоном разграничении между наукой и верой в сверхъестественное есть некоторое упрощение, особенно если вспомнить, например, о том, что в ту эпоху представители эзотерики присваивали себе научную терминологию. Об этом присвоении см.: Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, 2004. P. 201–330; Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939. PhD diss. Amsterdam, 2013.
Подытоживая, можно сказать, что контрмиф выполняет задачу, противоположную задаче «обычного» мифа, то есть не поддерживает, а подрывает господствующий дискурс, задающий правила общественного устройства. При этом подрыв авторитета гегемонических мифических нарративов – представление альтернативных, противоположных по содержанию нарративов – никогда не является самоцелью. Как у любых контрдискурсов, цель контрмифа всегда состоит в том, чтобы вызвать в обществе перемены, произвести сдвиги во власти (будь то в рамках религиозных институтов или же в обществе, на которое эти институты оказывают воздействие) 60 . Конечно, освободительную, радикальную функцию может выполнять и сам миф – а не только то, что является контрмифом по отношению к существующему, – и это показал видный историк религий Брюс Линкольн. Он подверг критике исключительно негативное понимание мифа, выдвигавшееся многими мыслителями марксистского толка, и обратил внимание на возможность использования мифа для борьбы с гегемоническими дискурсами 61 . Эта тема тесно связана с общими вопросами о том, какое отношение религия – в широком смысле – имеет к власти, угнетению и освобождению. В нескольких своих работах Линкольн настаивал на необходимости открытого разговора о том, что религия обслуживает «только интересы определенных привилегированных слоев, помогая им сохранять богатство, власть и положение», «облекая материальные интересы привилегированного или господствующего меньшинства в идеологическую форму и выдавая их за некие вечные истины» 62 . Однако Линкольн замечает, что хотя религия действительно часто служила таким целям, ей следует противопоставлять, например, европейские мессианские, утопические и еретические движения, бросавшие вызов господствующим властным системам. Подобные примеры показывают, что нельзя видеть в религии или мифе лишь орудие правящего класса 63 .
60
Таким образом, контрмиф находится в бинарном, оппозиционном отношении к гегемоническому мифу; это не мягкое видоизменение последнего (т. е. не элемент терпимой, плюралистической многоголосицы), а более или менее основательное перевертывание доминирующего дискурса). И все равно эта резко оппозиционная установка, возможно, имеет своей долгосрочной целью достижение такого состояния плюрализма и релятивизма, при котором притязания на истинность со стороны ныне доминирующей мифологии будут считаться не более авторитетными, чем со стороны любой другой. Однако средство, которое используется для достижения этой цели, выражается в коренном переворачивании смыслов.
61
Lincoln B. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York, 1989. Р. 4–6, 175 (некоторые примеры революционного использования мифа – Р. 27–37). Подробнее об этом взгляде см.: Friesen S. J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13 // Journal of Biblical Literature. 2004. Vol. 123. № 2. Р. 283.
62
Lincoln B. Discourse and the Construction of Society. Р. 77.
63
Ibid. Р. 79.
Развивая свою мысль, Линкольн предложил особую таксономию, согласно которой религия вообще подразделяется на господствующие религии, религии сопротивления и революционные религии 64 . С первыми в целом все ясно – они обеспечивают сложившемуся общественному порядку трансцендентное оправдание и направлены на его сохранение. Религии сопротивления «возникают из-за неизбежной неспособности господствующей религии проникать во все сегменты общества и убеждать их в своей истинности» и потому выступают своего рода «обратным указателем идейной гегемонии доминантной группы» 65 . Именно так можно истолковать, например, возникновение в 1875 году теософии. С самого начала это движение с ярко выраженной антиклерикальной направленностью позиционировало себя как противника многих основополагающих ценностей викторианского общества: например, прибегало в своем вероучении всеобщего братства к риторике, отвергающей религиозно мотивированный этноцентризм и империализм 66 . Линкольн поясняет, что религиям этого типа свойственно в первую очередь «отрицание – отказ принимать господствующую религию и целиком, и по частям» 67 . Их лидеры, как отмечает исследователь, часто принадлежат к «маргинальной интеллигенции», что опять-таки хорошо согласуется с биографиями главных деятелей теософского общества, а также многих других лиц, которых мы далее рассмотрим в качестве примеров (женщины-интеллектуалки в XIX веке, разумеется, занимали маргинальное положение почти по определению) 68 . Последняя же из трех выделенных Линкольном категорий – религии революции, – в отличие от религий сопротивления, проявляют себя «в борьбе со всей доминантной общественной группой, а не с одной лишь ее религиозной ветвью, призывая к прямым действиям» 69 .
64
Есть и четвертая категория – религии контрреволюции (эту агрессивно реакционную форму способна принимать и разгромленная господствующая религия, лишившаяся статуса-кво), но Линкольн почти не уделяет внимания этой категории, и для наших текущих задач она не имеет большого значения.
65
Ibid. Р. 79–82.
66
В самой теософской системе, несмотря на все благородные порывы, которые постоянно выказывали ее создатели, конечно, содержалось много элементов этноцентризма и расизма (об этом см., напр.: Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman» // Handbook of the Theosophical Current / Eds. O. Hammer, M. Rothstein. Leiden, 2013. P. 365). И все же, пусть за многими их словами скрывалась на деле пустота (или по меньшей мере несостоятельность), совершенно очевидно, что важнейшие положения теософского учения оспаривали многие стороны викторианского христианского – этноцентрического и империалистического – дискурса. О теософии мы подробно поговорим в главе 3.
67
Ibid. P. 83. Приводимый Линкольном перечень примеров религий сопротивления на удивление всеохватен: туда попали все – от масонов до гугенотов, лоллардов и даже евреев христианской Европы, а также до буддистов и даосов в Китае.
68
Ibid. P. 84.
69
Ibid. P. 85.
Впрочем, большинство людей, чья деятельность рассматривается в данной работе, не принадлежали ни к каким официальным религиям (некоторые даже не решились бы отнести к их числу теософию). Так чем же нам может быть полезна введенная Линкольном таксономия? Мы видим ее удобство в том, что ее можно точно так же применить и к мифам – и разграничить их на господствующие, мифы сопротивления и мифы революции 70 . Даже когда речь не идет о религиозной системе взглядов или о какой-либо религиозной организации, мы можем, например, отнести миф, изображающий Еву героиней, а Сатану ее добрым помощником, к мифам сопротивления, поскольку он противостоит господствующему мифу, где тот же, по сути, сюжет преподносится как (религиозное) оправдание порабощения женщины. Революционным мифом мы назовем такой миф, где проповедуется настоящий и потенциально насильственный бунт (подобные примеры мы встретим – главным образом в разделе, где пойдет речь о том, как социалисты использовали образ Сатаны). В другом месте Линкольн применяет похожий подход к дискурсу (хотя и вводит уже другую таксономию). Вот как он излагает свой взгляд:
70
Две последние категории можно рассматривать как подвиды контрмифа.
В руках элит и обслуживающих их (будь то опосредованно или напрямую) профессионалов дискурсы всех типов – не только словесные, но и символические, выражающиеся в зрелищах, жестах, костюмах, сооружениях, изображениях, музыкальных представлениях и так далее, – могут стратегически использоваться для окутывания таинственностью неизбежной несправедливости любого общественного порядка и для получения согласия на них от тех, кто подчиняется существующей власти. Тем самым устраняется необходимость в применении прямой принуждающей силы, и простая власть превращается в некий «законный» авторитет. Однако дискурс может пригодиться и представителям подчиненных классов (что хорошо сознавал, в первую очередь, Антонио Грамши) в их попытках лишить таинственности, развенчать и ниспровергнуть утвердившиеся нормы, институты и дискурсы, которые играют важную роль в закреплении их подчиненного положения 71 .
71
Ibid. P. 4–5.
Такая характеристика соответствует представлению Линкольна о мифе. Его толкование этого термина отчасти навеяно идеями Ролана Барта, и миф он рассматривает как подкатегорию или особую форму дискурса, которую можно охарактеризовать просто как «идеологию в повествовательной форме» 72 . Нам это представляется чересчур широким определением. Как было отмечено выше, вместо него мы будем пользоваться определением, взятым у Меттингера, где основным признаком интересующей нас категории видится «сверхъестественное» или божественное, а те ее разновидности, где эта черта отсутствует, именуются светскими мифами. Впрочем, хоть нам и не подходит данное Линкольном определение, у него сказано много интересного о взаимосвязи власти и мифа. Он постулирует три типовых подхода, доступные подчиненным группам, которые желают изменить существующие порядки, используя миф в качестве рычага. Во-первых, можно оспорить авторитет и законность той мифологии, которая поддерживает существующий общественный уклад, и тем самым «лишить его способности бесконечно воспроизводить привычные общественные формы». Во-вторых, можно взять нарратив иного типа (басню, легенду, историю) и превратить его в новую мифологию для вытеснения существующей, наделив ее «авторитетом и достоверностью». В-третьих, можно ввести новые истолкования господствующего мифа и тем самым «изменить характер чувств (и общество), которые он порождает» 73 . Линкольн также замечает, что эти подходы, разумеется, можно сочетать. Именно это мы и наблюдаем в рассматриваемом материале, где первый и третий подходы из линкольновского списка часто встречаются в тандеме – как форма секуляризованного контрмифа, чья главная задача – пошатнуть веру в истинность христианской идеологии и бросить тень на патриархальную толковательную традицию христианского мифа.
72
Ibid. P. XII.
73
Ibid. P. 25. О том, как Линкольн определяет басню, легенду и историю, см.: Р. 24.
Мы же будем исследовать то, что противостояло этим господствующим мифам, дискурсам и религиям: маргинализированные голоса оппозиции, контрдискурсы и контрмифы, имевшие весьма ограниченную распространенность (относительно: многие наши источники были в действительности бестселлерами, хотя это, конечно же, не означало, что их статус мог хоть сколько-нибудь приблизиться к авторитету, каким пользовались, скажем, протестантизм у англоамериканцев или католичество в Италии).
Теперь мы обратимся к довольно непростому вопросу об исследовательских трудах, уже написанных на тему инфернального феминизма 74 . Когда мы сверяемся с работами некоторых ученых, возникает одна небольшая проблема: их аналитическая перспектива напоминает позиции и тактики, наблюдаемые в самих источниках по инфернальному феминизму. Это относится прежде всего не к вдумчивым прочтениям довольно однозначных образцов, рассматриваемых в нашей работе (и о которых, похоже, не знает большинство этих исследователей), а об академических трактовках тех текстов, которые лично я совсем не решился бы отнести к настоящим проявлениям инфернального феминизма. В некоторых случаях эти крайне политизированные профессора даже толкуют – точнее, подвергают контрпрочтению – явно патриархальные, женоненавистнические сочинения (признавая за ними эти самые качества) как бунтарские манифесты.
74
Ранее на эту тему не было написано ни одной монографии – ей посвящались лишь статьи или главы в работах более общего характера. Притом что существует множество исследований о некоторых деятелях и течениях из тех, что я анализирую, в данном разделе речь пойдет лишь о тех из них, где инфернальный феминизм определяется как традиция.
Впервые эта тенденция наметилась на рубеже 1970–1980-х годов, когда некоторые видные феминистски настроенные исследовательницы литературы вдруг прониклись идеей романтического сатанизма и, похоже, приспособили его способ прочтения текстов под нужды академического дискурса. А затем они принялись толковать образы злодеев из произведений старой литературы, выставляя их героями-бунтарями, борцами с патриархальными порядками и угнетательскими общественными правилами, – точно так же, как романтики толковали образ Сатаны у Мильтона. Это можно увидеть, например, в работах Нины Ауэрбах – американской преподавательницы английской литературы и сравнительного литературоведения, – которая превращает Дракулу и прочих вампиров в сторонников феминизма. Как уже упоминалось, романтический сатанизм опирался на интерпретацию мильтоновского Люцифера как героя, и есть примеры того, как исследователи-феминисты сами возвращаются к Мильтону и применяют к нему особый подход, в котором принципы романтического сатанизма переплетаются с элементами новейшей идеологии, ратующей за освобождение женщин. Дорогу этой новомодной тенденции вымостила книга Сандры М. Гилберт и Сьюзен Губар «Сумасшедшая на чердаке: писательница и литературное воображение XIX века» (The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination), выпущенная в 1979 году издательством Йельского университета и с тех пор неизменно остающаяся в списках книг, рекомендованных для чтения в рамках учебных программ, в центре которых находятся гендерные вопросы. Во многом это важная и блистательная работа, однако есть в ней и несколько довольно неловких моментов. В том толковании Мильтона, которое выдвигают Гилберт и Губар, Сатана и Ева озабочены вопросами равенства, и оба оказываются в выигрыше от восстания против иерархической структуры, олицетворяемой фигурами Бога-Отца и Адама-Мужа. Такое толкование «Потерянного рая», утверждают авторы, было широко распространено среди писательниц XIX века 75 .
75
Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 196, 202–204.