Инкарнация мысли. Постструктурализм в контексте идей М. М. Бахтина и М. К. Мамардашвили

Бакеева Елена Васильевна

ГЛАВА 1

ОТКРЫТИЕ ПРЕДЕЛА РЕФЛЕКСИИ: ОПОЗДАНИЕ К НАЧАЛУ

1.1. Недостижимый исток

Начать мыслить невозможно уже в силу того, что мысли не от чего от-личить себя, оттолкнуться: одной из важнейших задач философии постструктурализма выступает именно разоблачение самой идеи образца, оригинала, в отношении к которому мысль только и обретает смысл и значение. Под вопросом оказывается исходный пункт мышления как такового, с непревзойденной лаконичностью сформулированный Парменидом:

Одно и то же – мышление и то, о чем мысль,Ибо без сущего, о котором она высказана,Тебе не найти мышления 2 .

Постструктуралистская мысль строится как раз на принципиальном отказе от поисков того «сущего, о котором она высказана», или от поисков своих истоков, о чем со всей определенностью говорит М. Фуко, формулируя задачу своей «археологии знания»: «Речь идет о том, чтобы проанализировать историю в такой прерывности, которую не может в дальнейшем разрушить никакая телеология, установить ее в таком рассеивании, которое не может ограничить никакой предварительно заданный горизонт, оставить ей возможность разворачиваться в такой анонимности, которой никакое трансцендентальное установление не может навязать форму субъекта, открыть такую

темпоральность, которая не допустит никакого возвращения к истокам. Речь идет о том, чтобы искоренить любой трансцендентальный нарциссизм; необходимо вырвать историю из дурной бесконечности обретения и потери истоков, где она томилась долгое время; показать, что история мысли не может играть роль разоблачителя того трансцендентального момента, которым, несмотря на все попытки обнаружить его, не обладает ни механическая рациональность, – после Канта, ни математическая идеальность, – после Гуссерля, ни обозначения воспринимаемого мира, – после Мерло-Понти» 3 .

2

Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов / изд. подгот. А. В. Лебедев. М.: Наука, 1989. С. 291.

3

Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-центр, 1996. С. 199.

Этот решительный отказ от поиска истока отнюдь не свидетельствует, вопреки множеству инвектив в адрес «борцов с метафизикой», ни о капитуляции рацио, ни о злонамеренной попытке разрушения оснований мышления. Речь идет о парадоксальном результате последовательно осуществленной стратегии самого рацио, стратегии, связанной именно с поиском своего истока. Последний по определению есть нечто немыслимое, и, взятый в своей самотождественности, может быть определен только как ничто. Этот, казалось бы, столь очевидный вывод становится возможным именно тогда, когда претензия мысли на то, чтобы включить в себя все существующее, в том числе и собственное начало, достигает максимума.

Нацеливая луч рефлексии непосредственно на себя, на собственное стремление, мысль со всей строгостью констатирует самоуничтожающийся характер этого стремления: об-наружить то, что мыслью не является. Это, в свою очередь, требует следующего непреложного вывода: мыслью не является только само «не…», иными словами, – то, что разрушает всякое тождество. Именно поэтому платонизм, как образец наиболее последовательного утверждения самотождественности бытия, и олицетворяет собой ту метафизику, которая должна быть разоблачена и преодолена самой (теперь уже трезвой, отдающей себе отчет в собственной парадоксальной «природе») мыслью. На эту наивность платонизма указывает, в частности, Ж. Делез в «Различии и повторении»: «…платонизм в целом подчинен идее необходимости различения “самой вещи” и симулякров. Вместо того чтобы мыслить различие в нем самом, он сразу относит его к обоснованию, подчиняет одинаковому и вводит опосредование в мифической форме. Опровергнуть платонизм означает следующее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца – над образом. Восславить царство симулякров и отражений» 4 .

4

Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 90.

Таким образом, «отвергнуть примат оригинала над копией» необходимо во имя самой мысли, мыслящей саму себя без отсылок к каким-либо «до-…» или «внемысленным» сущностям, мыслящей себя в своем собственном действии. Симулякр и есть это действие, возвращающее мысль к себе во всей ее (не)самотождественности: «Все стало симулякром. Но под симулякром мы должны иметь в виду не простую имитацию, а, скорее, действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается. Симулякр – инстанция, включающая в себя различие как (по меньшей мере) различие двух расходящихся рядов, которыми он играет, устраняя любое подобие, чтобы с этого момента нельзя было указать на существование оригинала или копии» 5 .

5

Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 93.

Это действие, таким образом, обнаруживает и утверждает иллюзорный характер самой идеи образца. Последняя выступает в роли неустранимого (естественными средствами) мифа, который обеспечивает саму работу мышления – как основы рационального отношения к миру. Вся история человеческой культуры в конечном счете оказывается обязанной этому мифу своим существованием, на что и указывает Ж. Деррида: «Как только встает вопрос об истоках фонетического письма, его истории и судьбе, мы замечаем, что этот процесс совпадает с развитием науки, религии, политики, экономики, техники, права, искусства <…> Это сплетение, соучастие всех (перво) – начал можно назвать прото-письмом. В нем растворяется миф о простоте (перво) – начала. Этот миф связан с самим понятием (перво)начала – с повествованием о (перво)начале, с мифом о (перво)начале, а не только с первобытными мифами» 6 . Отношение «фонетического письма» (и, соответственно, речи) и прото-письма в «грамматологии» Ж. Деррида – это, собственно, отношение мысли, уже отделившей себя от (несуществующего) истока и – того немыслимого и несуществующего, «что» и называет себя истоком в рамках неизбежного мифа о первоначале.

6

Деррида Ж. О грамматологии. М.: AdMarginem, 2000. С. 231.

Это «нечто» или, точнее, «ничто», выступает оборотной стороной одного из основных тезисов постклассической философии: «мысль – то, что всегда уже началось». Как бы далеко мы ни ушли в поисках истока мысли, мы обнаружим там либо уже начавшуюся мысль, либо немыслимый хаос, не поддающийся никакому рациональному освоению.

Первое не оставляет никакой надежды на преодоление вторичности мысли: исходный момент стирается самим движением мысли, предъявляющим только свой собственный промежуточный «результат», никоим образом не отсылающий к тому, «о чем» эта мысль: «Никогда не существовало никакого “восприятия”, а “презентация” – это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному значению или к своей смерти. <…> Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями или презентациями» 7 . Этот пассаж Ж. Деррида адресован, конечно, не только Гуссерлю. Речь идет о разоблачении любых попыток выйти за рамки содержательного мышления (мышления «о чем-то», где «что-то» как раз и дается посредством презентации) силами самого этого мышления. Единственным выходом из этого круга может быть только признание невозможности этого выхода и последовательный

разбор («деконструкция») тех построек мысли, которые ни на чем не держатся. Иными словами – выход к тому немыслимому хаосу, в котором мысль и рождается. Точнее говоря, выход к той границе («хаоса» и «космоса»), на которой и балансирует мысль, трезво осознающая свою безосновность. Если отвлечься от словесных различий, эта идея необходимости разбора конструкций Логоса выступает сквозным мотивом постструктурализма. У М. Фуко – это тезис о необходимости «охватывать, воссоздавать, оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от нее предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно вдали и близ себя, как может она быть под видом немыслимого. Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить» 8 . Парадоксальным образом строгое следование главной интенции мысли – охватить собой все – оказывается связанным с необходимостью насильственного прерывания этого движения охвата, с необходимостью саморазрушения мысли, именно для того, чтобы встретиться с собственным началом. Это начало, таким образом, есть что-то враждебное по отношению к мысли, на что и указывает со всей определенностью Ж. Делез: «В мысли первичны взлом, насилие, враг, ничто не предполагает философию, все идет от мизософии. Для обоснования относительной необходимости мыслимого не будем полагаться на мышление, возможность встречи с тем, что принуждает мыслить, поднимая и выпрямляя абсолютную необходимость акта мышления, страсти к мышлению. Условия подлинной критики и подлинного творчества одинаковы: разрушение образа мышления – как собственного допущения, генезиса акта размышления в самом мышлении.

7

Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя, 1999. С. 136.

8

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 345.

В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто – объект основополагающей встречи, а не узнавания. <…> в своем первичном качестве, независимо от тональности, оно может быть лишь почувствовано (выделено мной. – Е. Б.). Именно в этом смысле оно противоположно узнаванию» 9 . Иными словами, то, благодаря чему начинается мысль, не может быть узнано самой мыслью, коль скоро все, что она может узнать, есть всегда и неизбежно нечто вторичное, некое представление о том, что «есть». Таким образом, встреча со своим началом (которая продолжает оставаться «на повестке дня», коль скоро интенция охвата «всего» сохраняется) может произойти только на границе мысли и не-мысли, или бессмыслицы, на границе разума и неразумия (точнее, безумия). Именно на этой границе локализует Ж. Деррида позицию М. Фуко, пытающегося создать «Историю безумия»: «Это точка, в которой коренится проект: мыслить тотальность, избегая ее. Избегая, то есть превосходя, что по отношению к сущему возможно лишь при выходе к бесконечному или к ничто: даже если все то, что я мыслю, затронуто безумием или ложью, даже если весь мир в целом не существует, даже если бессмыслица захватила весь этот мир целиком, включая и содержание моей мысли, я мыслю, я существую, пока я мыслю. Даже если на деле у меня и нет доступа к этой тотальности, если я не могу ни понять, ни охватить ее, я формулирую проект, смысл которого определим лишь с точки зрения некоего предпонимания бесконечной и неограниченной тотальности. Вот почему в этом превосхождении возможного, права и смысла реального, фактического и сущего этот проект безумен, он признает безумие как свою свободу и свою возможность» 10 .

9

Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 175.

10

Деррида Ж. Когито и история безумия // Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000. С. 89.

Это признание безумия как своей (не случайной, но необходимой) возможности требует, в свою очередь, и другого признания: не может начаться не только то, «о чем» мысль, но и тот, «кто» мыслит: определенность субъекта мысли, его от-личие от всего остального также тонут в неразличимости истоков. В этом отношении философия поструктурализма наследует Ф. Ницше с его вопросом: «Кто здесь задает вопросы?» и, соответственно, с разоблачением этого «кто». Там, где я решаюсь на бросок к немыслимому «условию» мысли, осуществляю тот «взлом», о котором пишет Ж. Делез, или «разрыв в тексте», который утверждает (вопреки своему собственному утверждению тотальности текста) Ж. Деррида, я неизбежно открываюсь той стихии, которая растворяет в себе само это «я». Тот, кто мыслит, так же вторичен, как и то, «о чем» мыслят. Этот «кто» – не более чем промежуточный результат случайных и немыслимых обстоятельств, тот, кто должен разоблачить самого себя именно для того, чтобы остаться верным себе – как «современному cogito» (М. Фуко). Именно поэтому утверждение бессубъектного характера мышления, наряду с разоблачением идеи образца или оригинала – ведущий мотив постструктуралистской философии.

Именно строгое и бескомпромиссное следование основной интенции cogito неизбежно приводит к открытию его зависимости от того, что не только им не является, но и не поддается никакой концептуализации, всегда ускользает от света рефлексии. Человек как мыслящий субъект вынужден признать свое «темное» происхождение: «Первоначальное в человеке не способно ни свестись к некой предельной точке тождества, реальной или потенциальной, ни даже указать на нее, неспособно выявить в Тождественном тот момент, когда отщепление Иного еще не произошло. Оно с самого начала сочленяет человека с чем-то отличным от него самого, оно вводит в человеческий опыт возникшие раньше него содержания и формы, над которыми он не властен, оно связывает человека с разнообразными, взаимопересекающимися, порой несводимыми друг к другу временными последовательностями, рассеивает его во времени и вместе с тем водружает в самое средоточие вещей. Как ни парадоксально, первоначальное в человеке не возвещает ни о времени его рождения, ни о древнейшем ядре его опыта – оно связывает человека с тем, что существует в ином времени, нежели он сам, оно пробуждает в нем все то, что ему не современно, оно беспрестанно и каждый раз с новой силой указывает на то, что вещи много старше его, а потому, раз человеческий опыт всецело создан и ограничен вещами, определить его первоначало невозможно» 11 .

11

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. С. 352.