Интеллектуальные уловки. Критика современной философии постмодерна

Сокал Алан Дэвид

Парадоксальным образом в Фейерабенде поражает именно общий и абстрактный характер его положений. Его аргументы направлены самое большее на установление того, что наука не разрабатывается в соответствии с точно определенным методом, с чем мы в сущности согласны. Но он нигде не объясняет, в чем атомная теория, теория эволюции или теория Галилея оказываются ложными, если учесть все то, что нам сегодня известно. И если он этого не говорит, то вполне вероятно потому, что он так не думает и разделяет (по крайней мере, частично) с большей частью своих коллег научный взгляд на мир, а именно — теории, в соответствии с которыми виды эволюционировали, материя сложена из атомов, и т. д. И если он разделяет эти идеи, то именно потому, что у него есть неплохие основания

так поступать. Почему бы не подумать о них и не попытаться выписать их вместо того, чтобы удовлетворяться повторением положения о невозможности их оправдания при помощи универсальных правил метода? Обращаясь к каждому конкретному случаю, к каждой конкретной теории, он мог бы показать, что в действительности существуют солидные эмпирические аргументы в пользу той или иной теории.

Всегда можно услышать возражение, что Фейерабенда интересует совсем не этот род вопросов. В самом деле, он часто оставляет впечатление, будто его борьба с наукой относится не к порядку познания, а следует из выбора стиля жизни, например, когда он пишет: «любовь становится невозможной для людей, которые настаивают на „объективности“, то есть людей, которые живут в полном согласии с духом науки⁹²». Проблема в том, что он не делает ясного различия между фактуальными суждениями и ценностными. Он мог бы например, утверждать, что теория эволюции бесконечно более правдоподобна, нежели любой миф о творении, но родители, тем не менее, имеют право требовать, чтобы в школе их детям преподавались ложные учения. С этим мы бы не согласились, но спор покинул бы в таком случае чисто когнитивную территорию, дав доступ политическим и этическим сторонам дела.

Двигаясь в том же русле, он пишет во введении к китайскому изданию «Против метода»⁹³.

Наука первого мира — лишь одна среди многих других […] Моя главная мотивация при написании этой книги была гуманитарная, а не интеллектуальная. Я хочу поддерживать людей, а не «продвигать знание вперед». (Фейерабенд 1993, с. 3, курсив в оригинале)

Проблема в том, что первый тезис напрямую относится к порядку познания (по крайней мере, если Фейерабенд говорит о науке, а не о технологии), тогда как второй связан с практическими целями. Но если в действительности не существует «других наук», в самом деле отличающихся от науки «первого мира» и, тем не менее, познавательно столь же мощных, как утверждение первого тезиса (который, таким образом, оказывался бы ложным) позволило бы «поддерживать людей»? Нельзя столь легко обойти проблемы истины и объективности.

«Сильная программа» в социологии науки

В семидесятые годы можно было наблюдать развитие нового течения в социологии науки. Тогда как ранее она в целом ограничивалась определением социального контекста, в котором развертывается научная деятельность, исследователи, объединившиеся под маркой «сильной программы», оказались, как на то указывает само их наименование, гораздо более честолюбивыми. Они пытаются в социологических терминах объяснить содержание научной теории.

Очевидно, ученые, когда они узнают об этих идеях, выражают протест и подчеркивают, что в этом виде объяснений наличествует крупный недостаток, а именно, в них нет самой природы⁹⁴. В этом разделе мы дадим объяснение фундаментальным концептуальным проблемам, с которыми сталкивается сильная программа. Даже если ее приверженцы и внесли определенные поправки в ее собственную формулировку, они, кажется, не отдают себе отчета в том, в какой мере их отправная программа была порочной⁹⁵.

Начнем с цитирования принципов социологии познания, заложенных основателями сильной программы — Барри Барнсом и Дэвидом Блуром:

1. Она должна быть причинной, то есть она должна интересоваться

условиями, которые порождают верования и наблюдаемые стадии познания. Естественно, вне социальных причин останутся многие другие, которые также способствуют производству верований.

2. Она должна быть беспристрастной по отношению к истинности или ложности, рациональности или иррациональности, успеху или провалу той или иной формы познания или теории. Обе стороны таких дихотомических разделений требуют своего объяснения.

3. Она должна быть симметричной по способу объяснения, то есть одни и те же типы причин должны объяснять и ложные, и истинные верования.

4. Она должна быть рефлексивной: в принципе ее теоретические модели должны тем же самым образом прилагаться к самой социологии. (Блур 1991, с. 7)

Чтобы лучше понять, что же понимать под «причинным» и «симметричным», мы проанализируем статью Барнса и Блура⁹⁶, где они объясняют и защищают свою программу. Статья как будто бы начинается с декларации благих намерений:

Ни в коей мере не будучи угрозой для научного понимания форм знания, релятивизм необходим для такого понимания. […] Именно те, кто воюют с релятивизмом и хотят наделить некоторые формы познания привилегированным статусом, создают действительное препятствие для научного понимания познания и познавательных способностей. (с. 21–22)

Тем не менее, уже здесь можно поднять проблему самоопровержения: не претендует ли дискурс социолога науки, который желает предложить «научное понимание форм знания», на «привилегированный статус» по отношению к любому другому дискурсу, например, дискурсу «рационалистов», которые критикуются в других местах рассматриваемой статьи? Нам кажется, что если мы стремимся к «научному» пониманию чего бы то ни было, мы оказываемся вынуждены провести различие между хорошим и плохим пониманием. Кажется, что Барнас и Блур вполне это осознают, когда они пишут:

Релятивист, как и все остальные, должен делать выборку из своих верований, принимать одни и отбрасывать другие. У него, естественно, будут какие-то предпочтения, которые в целом будут совпадать с предпочтениями других людей, живущих в том же самом месте. Слова «истинный» и «ложный» представляют идиому, в которой выражаются такие оценки, слова «рациональный» и «иррациональный» выполняют сходную функцию.

Однако, это весьма странное понятие истины, очевидно противоречащее тому, что мы используем в повседневной жизни⁹⁷. Если я считаю истинным то, что с утра я выпил кофе, я не хочу сказать тем самым лишь то, что я предпочитаю считать, что я выпил кофе, и еще менее то, что «другие люди, живущие в том же самом месте» думают, что этим утром я выпил кофе!⁹⁸ Мы сталкиваемся здесь с радикально новым понятием истины, которое на практике не было бы принято никем (начиная с самих Барнса и Блура), если бы речь шла о повседневных познаниях. Зачем же тогда его постулировать, когда мы переходим от обыденного опыта к научному дискурсу? Но даже и в рамках науки их определение не проходит: Галилей, Дарвин и Эйнштейн не делали выборку из своих верований, следуя верованиям других людей, которые жили в том же месте, что и они.

Кроме того, не похоже, чтобы Барнс и Блур употребляли свое новое понятие «истины» систематическим образом; время от времени они впадают в традиционное определение. К примеру, в начале своей статьи они признают, что «утверждение, будто все верования в равной степени истинны, сталкивается с проблемой верований, которые противоречат друг другу», и что «утверждение, будто все верования в равной мере ложны, ставит проблему статуса высказываний самого релятивиста» (с. 22). Но если бы «истинное верование» означало просто «верование, которое мы разделяем с другими людьми, живущими в том же самом месте», проблема противоречия между верованиями, распространенными в различных местах, больше не появилась бы.