Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2

Фуко Мишель

Здесь мы подходим ко второй важной идее: к идее о том, что три побуждения — смех, сожаление, презрение — суть дурные отношения. В основании и в истоке познания Ницше находит побуждения, вводящие нас в состояние ненависти, презрения и страха перед угрожающими и высокомерными объектами, а вовсе не эмоции, побуждения и страсти, которые заставляют любить познаваемый объект.

Если три побуждения — осмеяние, сожаление, ненависть — способны породить познание, то вовсе не потому, считает Ницше, что они утихают, как у Спинозы, или примиряются, или потому, что они достигают некоторого союза. Напротив, так происходит потому, что они борются и противостоят друг другу. Именно потому, что эти побуждения сражаются между собой, потому, что они стремятся, как говорит Ницше, навредить одни другим, потому, что они находятся в состоянии войны, они, когда достигают недолгой стабилизации этой войны, оказываются в том состоянии, в том разрыве, когда и возникает познание «подобно искре между клинками».

Следовательно, в познании отсутствует адекватность объекту, уподобление объекту, а имеют место

скорее отношения отстранения и господства; познание лишено какого бы то ни было подобия счастья и любви, в нем присутствуют только ненависть и враждебность; нет воссоединения, но только непрочная структура власти. В процитированном фрагменте Ницше все основные темы западной философии были поставлены под сомнение. Западная философия — и на этот раз необязательно ссылаться на Декарта, можно обратиться и к Платону — всегда характеризовала познание через логоцентризм, уподобление, приравнивание, блаженство, единство. Поэтому становится ясно, почему именно на Спинозу ссылается Ницше: из всех западных философов Спиноза более других развил концепцию познания как соответствия, красоты и единства. Ницше же помещает в сердцевине, в истоке познания отношения борьбы и ненависти, отношения власти. Этим объясняется, почему Ницше утверждает, что философ — это тот, кого проще всего ввести в заблуждение относительно природы познания, поскольку он всегда воспринимает его как соответствие, как любовь, единство и умиротворение. Но ведь если мы желаем познать сущность познания, то нам не стоит стремиться к образу жизни, способу существования и аскетизму, свойственным философу. Если мы действительно желаем познать познание, узнать, что оно есть на самом деле, приблизиться к его истоку, моменту его изготовления, то нам надо быть похожими не на философов, но на политиков, мы должны понимать, что такое отношения борьбы и власти. То, в чем состоит познание, можно понять, лишь исходя из отношений борьбы и власти, наблюдая, как ненавидят друг друга, как сражаются, как вещи и люди стремятся к господству над другими и желают осуществлять власть над другими.

На основании этого становится понятным, каким образом подобный анализ действительно приводит нас к политической истории познания, данных познания и субъекта познания.

Однако прежде всего я хотел бы ответить на некоторые возражения, подобные следующему: «Все это прекрасно, однако этого нет у Ницше; это ваша фантазия, ваша одержимость поиском отношений власти и политического измерения даже в истории познания и в истории истины заставляет вас полагать, что Ницше говорил именно так». Я скажу в ответ две вещи. Во-первых, я привел фрагмент из Ницше в моих собственных целях, и не для того, чтобы показать, что такова ницшеанская теория познания, — поскольку на этот счет существует множество противоречащих друг другу фрагментов, — но только для того, чтобы продемонстрировать, что у Ницше есть известное количество элементов, дающих нам модель такого исторического анализа, который я назвал бы политикой истины. Подобную модель действительно можно найти у Ницше, и я даже думаю, что в своих произведениях он создает одну из схем, особенно важных для понимания, на первый взгляд, противоречивых элементов его теории познания. Некоторые тексты Ницше оказываются фактически невразумительными, если только не предположить, что он подразумевает под открытием познания понимание того, что в основе его лежат подобные взаимодействия и познание есть — определенным образом — лишь их следствие.

Прежде всего речь идет о всех текстах, где Ницше утверждает, что сознания-в-себе не существует. Здесь еще раз надо упомянуть Канта, сопоставить этих двух философов и утвердить все различия между ними. Кантовская критика ставила под вопрос возможность сознания-в-себе, познания истины и реальности в себе. А вот в «Генеалогии морали» Ницше говорит: «Будем-ка лучше, господа философы, держать впредь ухо востро […] убережем себя от щупальцев таких контрадикторных понятий, как „чистый разум“, „абсолютная духовность“, „познание само по себе“»¹². Также в «Воле к власти» Ницше утверждает, что не существует бытия-в-себе, подобно тому как невозможно обладать познанием самим по себе¹³. Говоря это, он подразумевает нечто совершенно отличное от того, что Кант понимал под познанием самим по себе. Ницше имеет в виду, что не существует неизменной природы познания, сущности познания, универсальных условий познания, но в каждом отдельном случае познание является частным итогом исторических условий совершенно иного порядка. В действительности познание — это событие, которое может располагаться под знаком деятельности. Познание не является ни способностью, ни универсальной структурой. Даже если оно использует некоторое количество элементов, каковые можно считать универсальными, познание принадлежит к порядку событий, результатов, следствий.

Таким образом, нам становится понятным целый ряд текстов, где Ницше заявляет, что познание имеет перспективный характер. Когда Ницше говорит, что познание всегда являет собой перспективу, он вовсе не имеет в виду, и это было бы сочетанием кантианства и эмпиризма, что познание человека ограничено определенным набором условий, ограничений, вытекающих из особенностей человеческой природы, человеческого тела и следующих из структуры самого познания. Говоря о перспективном характере познания, Ницше желает указать на то, что познание предстает перед нами только в виде различающихся между собой и составных по своей сути действий; действий, с помощью которых человеческое существо насильственно чем-то овладевает, реагирует на определенные

ситуации и навязывает конфликтные отношения. Иными словами, познание всегда есть стратегическое взаимодействие, внутри которого оказывается расположенным человек. Именно такое стратегическое взаимодействие и определяет результат познания, и поэтому было бы полным противоречием представлять познание иначе, нежели как неизбежно частное, косвенное, перспективное. Перспективный характер познания всегда обусловлен его противоречиями и стратегиями, а не особенностями человеческой природы. Мы можем говорить о перспективном характере познания, поскольку ведется сражение и познание — исход этого сражения. Поэтому мы встречаем у Ницше постоянно возникающую идею о том, что познание в одно и то же время есть и нечто наиболее общее, и нечто наиболее частное. Познание схематизирует, пренебрегает различиями, уподобляет одни вещи другим, и все это — без достаточного на то основания. Поэтому познание всегда является недоразумением. С другой стороны, именно оно злобно, коварно и агрессивно непрерывно следит за индивидами, объектами, ситуациями. Познание существует лишь постольку, поскольку между человеком и познаваемым устанавливается, затевается нечто вроде своеобразной борьбы, поединка t^ete-`a-t^ete¹⁴. В познании всегда есть что-то от поединка, то, что делает его особенным. Таков противоречивый характер познания, каким определяет его Ницше в своих, казалось бы, противоречащих друг другу текстах: всегда обобщающее и всегда особенное.

Итак, на основе текстов Ницше можно восстановить если не общую теорию познания, то модель, позволяющую подобраться к предмету настоящего курса: проблеме формирования областей знания на основе силовых взаимосвязей и политических взаимоотношений в обществе.

Сейчас я вернусь к исходному пункту. Согласно представлениям о марксизме, разделяемым университетскими кругами, и концепции марксизма, принятой в Университете, в основе анализа всегда лежит идея о том, что конфликтные взаимоотношения, экономические условия и социальные связи предзаданы индивидам, однако в то же время они навязаны познающему субъекту, который остается самотождественным, если не учитывать его идеологические представления, расцениваемые как заблуждения.

Так мы подходим к очень важному и в то же время весьма запутанному понятию «идеологии». В традиционных марксистских исследованиях идеология представляется чем-то вроде негативного элемента, выражающего то, что отношение субъекта к истине и познавательное отношение как таковое искажено, затуманено и сокрыто условиями существования, социальными отношениями и политическим строем, навязывающими себя субъекту познания. Идеология является клеймом, стигматом, который политические и экономические условия существования ставят на субъекте познания, каковой по праву должен был быть открытым для истины.

В течение настоящего курса я хотел бы показать, что на самом деле политические и экономические условия существования являются для субъекта познания не помехой и сокрытием, но тем, что формирует самого субъекта познания, а следовательно, и его взаимодействие с истиной. Некоторые типы субъектов познания, некоторые уровни истины, некоторые области знания возникают только благодаря политическим условиям, являющимся почвой для формирования субъекта, сфер знания и взаимодействия с истиной. И только избавляясь от раздутой проблематики подлинного и в то же время абсолютного субъекта познания и прибегая в случае необходимости к предложенной Ницше модели, мы сможем создать историю истины.

Я представлю несколько набросков подобной истории на основе юридических практик, в рамках которых зародились модели истины, еще и теперь имеющие обращение в нашем обществе, еще и теперь признаваемые и функционирующие не только в области политики и в сфере повседневного поведения, но даже в сфере науки. Даже в науке можно найти модели истины, строение которых зависит от политических структур, не навязывающих субъекту познания извне, но формирующих сам субъект познания.

II

Сегодня я хотел бы поговорить о легенде об Эдипе, о сюжете, который за последний год в значительной степени вышел из моды. Начиная с Фрейда легенду об Эдипе рассматривали как наиболее древнее повествование о наших желаниях и бессознательном. Однако после публикации в прошлом году книги Делёза и Гваттари «Анти-Эдип»¹ ссылки на Эдипа обрели совершенно иное значение.

Делёз и Гваттари попытались продемонстрировать, что эдипов треугольник — отец-мать-сын — не выявляет ни вневременную истину, ни, по сути, историческую правду желания. Они попытались показать, что для аналитиков, оперирующих им в ходе курса лечения, знаменитый эдипов треугольник представляет, можно сказать, вместилище желания, гарантию того, что желание и не будет инвестировано в окружающий нас исторический мир и не распространится по нему, что желание останется внутри семьи и будет разворачиваться как мелкая, почти что буржуазная драма между отцом, матерью и сыном. Эдипов комплекс, таким образом, не обладает истиной, присущей природе, но представляет собой инструмент ограничения и принуждения, который психоаналитики, начиная с Фрейда, используют для того, чтобы сдержать желание и ввести его в структуру семьи, зафиксированную обществом в некоторый момент времени. Другими словами, эдипов комплекс, согласно Делёзу и Гваттари, есть не скрытое содержимое нашего бессознательного, но вид принуждения, которое психоанализ в продолжение курса лечения пытается навязать нашим желаниям и нашему бессознательному. Эдипов комплекс — это инструмент власти, а также способ медицинского и психоаналитического воздействия на желания и бессознательное.