Искушение глобализмом

Панарин Александр Сергеевич

Теперь весь авангард отчасти приручен и присмирел, отчасти выполняет заранее предусмотренную роль «управляемого хаоса» или отдушины для всех тех сил, которые задыхаются в мире универсального системного порядка. Получается так, что та оппозиция, которая каким-то образом не финансируется сверху, обречена на маргинализацию и вымирание, а та, которая почему-то финансируется, заставляет усомниться в своей действенности и подлинности. Спрашивается, а уцелели ли еще в мире пласты не прибранной к рукам культуры, остающейся в конфликте с мировой производительной системой, отлитой по меркам западной технической, или, используя новейшее самоназвание, рыночной цивилизации?

Ведь все те пласты и формы культуры, которые

влились в эту цивилизацию и переработаны ею, уже не могут в каком-то общем смысле быть рассмотрены как источники интенсивного роста или качественной системной новации. Все они, прибранные к рукам, по сути дела являются дополнительными факторами экстенсивного роста или расширенного воспроизводства уже сложившейся цивилизационной модели. Так не является ли вся эта борьба с чужой ментальностью, с опасной архаикой и дурной культурно-исторической наследственностью на самом деле борьбой за увековечивание нынешней системы западного цивилизационного производства, не желающей меняться, несмотря на очевидные симптомы устарелости, засвидетельствованной глобальными проблемами?

Иными словами, вопреки хвастливым заявлениям о демократической открытости, плюралистичности и т. п., западная социокультурная и производящая система давно уже является закрытой, монологичной, не способной к существенной самокоррекции. «Чужой» остается пугающим и неприемлемым до тех пор, пока мы не умеем найти с ним общий язык и вступить в конструктивный диалог по поводу проблем, являющихся, по сути, общими (ибо глобальные проблемы потому так и называются, что действительно затрагивают всех). Чужой, ставший партнером, по сути дела, куда полезнее изначально своих, ибо привносит в нашу общую планетарную копилку свой, еще новый для нас опыт, свою информацию и свои ресурсы. Но для того чтобы превращение инородного чужого в партнера на деле произошло, мы сами должны быть достаточно открытыми, способными услышать голос другого и сделать его поводом для существенной самокоррекции.

Итак, чего же сегодня нам, стоящим перед вызовом планетарного выживания, стоит по-настоящему бояться: того, что еще сохранились не прибранные к рукам носители инокультурного опыта, угрожающие нашей самодостаточности, или, напротив, того, что они могут исчезнуть как источники спасительной, может быть, альтернативы?

Разумеется, чужая культура может восприниматься как воплощение всего иррационального и бесперспективного. Но опыт всей истории человечества свидетельствует, что эволюция культуры и смена культурных формаций основывались на превращении того, что прежде выступало как иррациональность, в источник продуктивных внутренних перестроек. В таком горизонте иррациональное отличается от уже рационализированного и прибранного к рукам как раз тем, что сохраняет свежую энергию и динамизм, иссякающие в декадентских центрах ойкумены.

Здесь нам весьма пригодилось бы найденное в немецкой классической философии различие между плоской рассудочностью и разумом.

«Главное отличие между рассудком и разумом — это запрет на противоречия в сфере рассудка и допущение противоречий в сфере разума»⁵⁶.

Собственно, вся постпросвещенческая (после XVIII века) история западной культуры — это история поисков новых источников социокультурной энергии, связанных с обнаружением еще не прибранной к рукам «иррациональности», противостоящей буржуазной рассудочности, но способной примириться с разумом. Разум в этом контексте выступает как инстанция, работающая против диктата утилитарно-прагматической рациональности, в высшем долгосрочном плане обнаруживающей свою близорукость и способность заводить в тупик.

Начиная с романтиков и по сию пору одним из главных источников новой социокультурной энергии стало считаться искусство. Последнее выступало как эстетическая категория, нуждающаяся в расшифровке на языке социологии. Это означало попытку найти точный ответ, какие именно группы общества являются носителями бунтарского эстетического

опыта, отказывающиеся играть по правилам буржуазности и способные изобретать качественно новые правила. Именно таким заказом на поиски бунтарской потенции в значительной мере питались новые направления в социологии — социология досуга, социология молодежи, социология женщин, сексуальных меньшинств и т. п. Все эти разновидности социологии искали воплощения «человека играющего», отличающегося от законченного буржуазного филистера или пошедшего к нему в услужение «человека организации» (менеджмента). Пик всех этих надежд, несомненно, пришелся на 1968 год — время мировой молодежной революции, вслед за Францией охватившей Южную Европу и Северную Америку.

Западный правящий истеблишмент вовремя понял, что голыми репрессиями эту волну не сбить. Необходима была внутренняя деморализация и дезориентация этой социокультурной революции. Эту задачу, как уже отмечалось в первой части нашей книги, выполнила философия постмодернизма. Она поймала участников «контркультурного» протеста на противоречии: если вашим жизненным кредо является игра как антипод буржуазной рассудочной исполнительности и серьезности, то не надо саму игру принимать всерьез и чересчур увлекаться. Последовательный игровой принцип предполагает перманентное внутреннее дистанцирование — в том числе и по отношению к самой игре. Так был намечен путь нейтрализации движений протеста посредством их карнавализации, намеренной игровой эпатажности, «самоироничности». И протест умер, убитый постмодернистской иронией.

Здесь-то и обнаружилась, может быть, главная тайна культуры. Оказалось, что лишь те пласты и формы культуры годятся на роль парадигмальных реконструкторов наших практик, в том числе и повседневных, в которых сохраняется присутствие большого религиозного импульса — пламенной, не стилизованной веры, хотя бы и обретшей превращенные формы политического, научного, профессионального энтузиазма и стремление творить новое всерьез.

Вот что пишет в этой связи Ж. Ортега-и-Гассет: «Теологи не случайно проводят четкое различие между живой и мертвой верой; оно поможет нам разобраться во многом, что происходит сейчас. В общем и целом я бы сформулировал это различие так: наша вера жива, когда этой веры хватает нам, чтобы жить, и наша вера безжизненна, мертва, когда, несмотря на то что мы продолжаем ее придерживаться, не отказались от нее и совершенно искренне можем заявить о верности ей, она уже не способна воздействовать на нашу жизнь»⁵⁷.

В этом горизонте нам совсем по-новому представляются условия скачка в качественно иное будущее и сама способность его открывать. Обычно, когда ищут миссионеров прогресса и разведчиков будущего, обращаются к тем, кто наибольше преуспел по стандартам высокоорганизованного буржуазного общества, со всеми его мерками, касающимися престижа, профессионального призвания, адаптирующей способности к переменам и т. п. Но если мы поймем, что главным условием прорыва в качественно иное будущее является вера, гарантирующая серьезное служение идеалам и серьезность напряженнейшего духовного поиска, то истинных провозвестников будущего нам придется поискать совсем в другом месте. Шанс отыскать их резко увеличивается в культурах, еще сохранивших пламенную религиозную веру или хотя бы самое ее энергетику, проявляющуюся в превращенных формах деятельного практического энтузиазма, охватывающего всю нашу жизнь, нашу повседневность.

Итак, роль структуры под названием «гений» — источника качественно новых практик, не предусмотренного и непредсказуемого, могут выполнять только те внешние «системы» культуры, которые отличаются двумя одинаково важными особенностями: являются достаточно инородными привычным формам господствующего цивилизационного опыта (то есть западного), и в то же время сама эта их инородность выступает не под знаком торгующей собой экзотики, а под знаком вероисповедальной подлинности и серьезности.