Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль
Шрифт:
Эта тенденция еще больше усилилась в работах ашаритов Фахраддина ар-Рази (ум. 1209), Сайфаддина аль-Амиди (ум. 1233) и аль-Кады аль-Байдави (ум. 1286). В калам была интегрирована не только логика файлясуфов, но также их натурфилософия, психология, отчасти метафизика. В нем прочно утвердился также введенный Авиценной термин «бытийно-необходимый» (или «необходимо-сущий», араб. ваджиб аль-вуджуд), обозначающий Бога.
Конвергенция калама и фальсафы достигла своего апогея в трудах видных ашаритов следующего столетия, таких как Адудаддин аль-Иджи (ум. 1355) и его ученик Сададдин ат-Тафтазани (ум. 1390), авторов двух фундаментальных и впоследствии наиболее
Труд аль-Джурджани аль-Мавакыф (полное название: Мавакыф фи ‘ильм аль-калям, «Трактаты по каламу») является наиболее систематическим сочинением по спекулятивной теологии суннитского ислама, в определенной степени сравнимым с «Суммой теологии» Фомы Аквинского.
Книга состоит из шести «трактатов». Первые четыре посвящены концептуальной, философской базе теологического дискурса, куда входят: 1) логико-эпистемологическое введение; 2) «всеобщие принципы» – бытие и ничто, сущность и существование, единое и многое, необходимое и возможное, причина и следствие; 3) акциденции; 4) субстанция (последние два трактата практически охватывают аристотелевскую натурфилософию и психологию). Пятый и шестой трактаты освещают собственно теологическую проблематику, которая подразделяется на «рациональную», т. е. доказуемую разумом (существование Бога, Его единство и прочие атрибуты), и «ревелятивную», или «текстуальную» (сам‘иййат), основанную исключительно на откровении Корана и Сунны (пророчество, эсхатология и т. п.).
По этой схеме ат-Тафтазани построил свое сочинение аль-Макасыд (также означает «трактаты»), к которому составил собственный комментарий. Наряду с аль-Мавакыф (с глоссами аль-Джурджани, ум. 1413) он считается классическим произведением по каламу, о чем свидетельствует, среди прочего, наличие к ним многочисленных комментариев. И даже в наши дни по этим сочинениям изучают калам в крупнейших религиозных университетах мусульманского мира, включая аль-Азхар (Каир) и аз-Зайтуну (Тунис).
Как и в формативный период, так и в последующие века ашариты и матуридиты составляли свои кредо-акыды, т. е. перечни основоположений веры с точки зрения данной школы. В ханафитско-матуридитских кругах наиболее популярны такие акыды, как возводимое к Абу-Ханифе «Великое знание» (аль-Фикх аль-акбар), «Кредо» (‘Акыда) ат-Тахави (ум. 933) и «Кредо» (‘Ака’ид) Умара анНасафи (ум. 1142).
Собственные акыды сочиняли аль-Ашари и его видные последователи. Новым в ашаритских кредо постформативного периода являлись акыды, сформированные по принципу модальности: «необходимые», «невозможные», «возможные». Наиболее распространенные акыды такого типа принадлежат ас-Сануси (ум. 1392) и аль-Фадали (или аль-Фудали, ум. 1821). В частности, в отношении Бога здесь выделен сорок один атрибут, из которых двадцать необходимо присущи Ему (существование, вечность, единство, жизнь, знание и др.), двадцать – невозможны в Нем (противоположности означенным) и один – возможный (допустимо, чтобы Он мог сотворить как добро, так и зло).
3. Бытие Бога и Его атрибуты
При изложении каламского учения мы будем преимущественно следовать вышеупомянутым классическим трудам аль-Иджи и атТафтазани, уделяя основное внимание теологической проблематике.
3.1. Установка
Рационализм каламской эпистемологии прежде всего проявляется в провозглашении разума не только единственным надежным источником веры, но и мерилом правильной интерпретации священных текстов.
По мнению мутакаллимов, первичность разума по отношению к вере/ревелятивному вытекает из необходимости преодоления «круга в доказательстве». Ведь для того, чтобы следовать проповеди пророков и принять содержащееся в священных текстах учение, надо сначала удостовериться в существовании самого Бога и воздвижении Им пророков, а это возможно лишь посредством разума. На таком основании базируется учение всех трех школ калама – мутазилитов, ашаритов и матуридитов – о рациональном познании, умозрении (назар) как первейшей обязанности мусульманина. Расходятся они лишь в толковании ее характера – рационален он или ревелятивен.
По ашаритам, такая обязанность предписана ревелятивным Законом (шар‘). Более того, только Закон вправе предписать что-либо в области религии. В подтверждение этой позиции они ссылаются на коранический стих (47:19), который в их толковании гласит: «Узнай, что нет божества, кроме Бога» [6] , а также на многочисленные айаты с призывом к размышлению, порицанием эпигонства-таклида (слепого следования религиозным авторитетам), восхвалением веры в Бога и обещанием райских наград за нее, одновременно с осуждением неверия/многобожия и угрозой адскими муками за таковое. С другой стороны, в Коране сказано: «Мы не станем наказывать [людей, предварительно] не явив им посланника» (17:15). Согласно ашаритам, это наставление ставит обязанность богопознания в зависимость от получения Закона/Откровения, а значит, она не может предписываться одним лишь разумом.
6
Другая возможная интерпретация: «Знай, что…».
Что же касается мутазилитов и матуридитов, то обе школы полагают богопознание предписанием самого разума, до обретения ревелятивного Закона и независимо от него. Различие в подходах двух школ обычно иллюстрируют на примере решения вопроса о человеке, обитающем в отдаленном крае, куда не доходит призыв ни одного пророка: обязан ли этот человек верить в Бога и понесет ли он загробное наказание, если умер в неверии. Мутазилиты и матуридиты отвечают положительно, ашариты же – отрицательно.
Следуя кораническому призыву к критическому мышлению, мутакаллимы решительно отвергали эпигонство-таклид в теоретической сфере религии, т. е. касательно принципов веры. По замечанию аль-Матуриди, приверженцы каждой из религий, а также толков внутри одной и той же религии, считают свою веру истинной, а чужую – ложной, при том, что свою веру они исповедуют, подражая предшественникам (саляф). Выход из такой бессмыслицы аль-Матуриди видит в том, чтобы каждый удостоверился собственным разумом в истинности проповедуемого учения. Однако на этом пути «мнение большинства» не может служить, как он полагает, ориентиром, ибо правым может оказаться один, в то время как многие окажутся неправыми [7] .
7
Аль-Матуриди. Китаб ат-таухид. Бейрут, 1970. С. 3–4.