Исследования по феноменологии сознания

Молчанов Виктор Игоревич

Приводя пример с мелом, Гуссерль отмечает, что можно абстрагироваться от объективных временных различий, дважды обращая внимание только на качество предмета. В данном случае исследователь не фиксирует объективные временные факторы, они, конечно, присущи объекту, но феноменолога, согласно Гуссерлю, должно интересовать только то, что перед ним, например, кусок мела, а не медная пепельница. Фиксация качественного тождества дважды воспринятого предмета позволяет обратить внимание на темпоральную последовательность восприятий, относительно которой можно задать далее вопрос: каким образом она осознается? Такое исследование, очевидно, нуждается не в приборах, измеряющих время, а в рефлексивном наблюдении, поворот к которому и является операцией, которую Гуссерль обозначил как феноменологическую редукцию. «С действительностью мы должны иметь дело только в той

мере, – пишет Гуссерль, – в какой она есть полагаемая, представленная, созерцаемая и понятийно осмысленная действительность. В отношении проблемы времени это означает: нас интересуют определенные переживания времени. То, что они сами определены темпорально в объективном смысле, то, что они принадлежат к миру вещей и психических субъектов и имеют свое место в нем, свою действенность, свое эмпирическое бытие и происхождение, это нас не касается, мы об этом ничего не знаем. Напротив, нас интересует то, что в этих переживаниях имеются в виду «объективно-временные» данные» [44] . Эти слова Гуссерля весьма показательны: он не отрицает существования объективного времени, но ставит вопрос о строгом различии объективного и субъективного времени.

44

Hua X. S. 9–10.

В самом деле, Гуссерль ставит реальную проблему, ибо, исследуя длительность раздражителей, вызывающих ощущение, можно, конечно, узнать, какова длительность ощущения, но этим еще не будет дан ответ на вопрос, каким образом ощущение осознается как длящееся. Длительность ощущения мы можем измерить и выразить в секундах, минутах и т. д.; что касается отражения самой длительности, образа временной протяженности, то для его изучения требуются не часы, а рефлексивное наблюдение над способом формирования этого образа.

Таким образом, Гуссерль описывает редукцию определенного предмета исследования – времени, и в этом заключается особая ценность лекций Гуссерля по феноменологии времени, ибо здесь феноменологический метод раскрывается изнутри, что позволяет нам вычленить его позитивное содержание. Такого рода исследование помогает понять, что редукция направлена не на уничтожение рассматриваемого предмета – объективное время остается таким, каким оно было, – а на перемену установки сознания. Редуцируется не предмет, а позиция исследователя по отношению к предмету. Согласно Гуссерлю благодаря редукции объективного времени происходит сведение многообразных форм деятельности сознания к первичным формам сознания – к перцепции, памяти, ожиданию, фантазии и т. д.

На первый взгляд, взаимосвязь предмета исследования (времени) и редукции у Гуссерля можно представить весьма просто: имеет место предмет – время, само имение в виду этого предмета редуцируется таким образом, чтобы можно было выявить первичные формы осознания времени. Однако отношение между временем и редукцией сложнее: временная редукция – это не только один из видов редукции, но и основа всякой редукции у Гуссерля. Другими словами, сущность «внутреннего времени», которое отождествляется Гуссерлем с глубинными слоями сознания, не столько объясняется исключением объективного времени, сколько дальнейшее исследование организации времени-сознания объясняет тот уровень и сферу, в которой, согласно Гуссерлю, возможна феноменологическая работа, т. е. феноменологическая рефлексия.

Понятие интенциональности замыкает круг «время-рефлексия-сознание»: специфика феноменологической рефлексии уже предопределена гуссерлевским пониманием первичной, интенциональной структуры сознания. Отказ от методов исследования сознания через не-сознание коренится в самой сущности интенциональности. При рассмотрении этого понятия необходимо, на наш взгляд, отодвинуть на второй план «неопределенно позитивное» определение интенциональности как «сознание о…» и рассмотреть классическое определение интенциональности Ф. Брентано, которое Гуссерль почти дословно воспроизвел в «Логических исследованиях»: «В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви любится, в ненависти ненавидится, в желании желается и т. д.» [45] . Несомненно, что первое определение интенциональности может рассматриваться как сокращение второго, однако лишь это второе определение указывает на то, что «нечто» может быть одним

и тем же предметом, который дан или в акте представления, или в акте суждения, или в акте сомнения. Только в таком случае может быть поставлен вопрос о различии этих актов на основе их внутренних характеристик без ссылки на различия интендируемых предметов.

45

Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Bd. I. Leipzig, 1924. S. 125.

Понятие интенциональности необходимо рассматривать как систему определенных запретов или ограничений. Основой феноменологического учения о сознании является описание «конечных элементов» сознания, которые конституируют сознание как смыслообразующую структуру, продуцирующую горизонты значения, или смысла. Запрет, который имплицитно содержится в понятии интенциональности, – это отрицание возможности получать значения, или смыслы, извне. Существуют, конечно, материальные, чувственно воспринимаемые предметы, которые служат средством трансляции смысла, но сами предметы этим смыслом не обладают. Когда нам сообщают ту или иную систему значений, мы не можем получить ее в готовом виде – так, как это происходит в случае передачи материального предмета. Мы не получаем значения извне, но воспроизводим их, встраиваем их «конфигурации» в свой собственный горизонт значений благодаря структурам смыслообразования и понимания.

Этому запрету может быть придан несколько другой смысловой оттенок: никто не может понять что-либо за другого или вместо другого. Это утверждение не тождественно и даже в определенном смысле противоположно утверждению обыденного релятивизма: «Каждый понимает по-своему». Последнее лишь констатирует взаимное непонимание, первое указывает на наличие общих структур смыслообразования и понимания, которые не сводимы к каким-либо материально-вещественным формам или знаковым системам и которые «приводятся в действие» на основе индивидуального опыта жизни, образования и культуры.

В понятии интенциональности не заложено рецепта понимания. Это понятие указывает лишь на то, что существуют определенные «линии» понимания и смыслообразования, определенные корреляции интенционального акта и интенционального содержания, нарушение которых приводит к ошибкам и заблуждениям. В этом аспекте интенциональность представляет собой запрет смешения акта одного типа с актом другого типа, причем как в «горизонтальной» так и в «вертикальной» плоскости. В первом случае речь идет о смешении актов суждения и оценки, сомнения и предположения, представления и желания и т. д. Р. Ингарден остроумно заметил, что мы не можем слышать цвета или нюхать утверждение теоремы Пифагора [46] . Однако различие между актами и возникающая корреляция между актом и содержанием очевидны лишь в очень простых случаях, к тому же Р. Ингарден провел здесь различие соответственно определенным органам чувств, что не является вполне корректным. В реальной жизни сознания сосуществуют суждение и оценка, радость и сомнение, восприятие и предположение и т. д.

46

См.: Ingarden R. A priori knowledge in Kant vs. a priori knowledge in Husserl. Dialectics and Humanism. Autumn 1973. P. 17–18.

Во втором случае речь идет о смешении эмпирического и категориального созерцания, т. е. интендирования индивидуального или общего, идеального предмета. В основе гуссерлевской теории абстракций также лежит определенный запрет – отрицание возможности извлекать общий предмет из индивидуальных интенций. Категориальное созерцание не существует без эмпирического – без чувственной опоры, фундирующей акты созерцания общего, однако чувственная опора может быть произвольной и усмотрение общего не зависит от ее конкретной формы.

Сознание обладает не структурой высказывания, но структурой переживания. Переживание совпадения мыслимого и данного, полагаемого и созерцаемого есть бытие сознания, которое нельзя объективировать как таковое, но которое лежит в основе любой объективации. Бытие сознания – это интенционально структурированные горизонты значений, существование которых тождественно их описанию. Бытие сознания – это дескриптивное бытие, бытие, которое возникает в рефлективном описании и не возникает вне дескрипции и рефлексии.