Исследования по феноменологии сознания

Молчанов Виктор Игоревич

Различие между различиями Декарта, Локка, Юма, Канта (и другими «великими различиями») и различием Гуссерля (а также некоторыми различиями, проведенными Брентано) существенное. С одной стороны, это различие сделано, как и все остальные, «со стороны» и носит исследовательский характер, с другой стороны, и это более важно, это различие характеризует предельное, если угодно, изначальное свойство сознания – проводить это различие. Иначе говоря, не столько «в» сознании выделяются акт придания значения (интенция значения) и его осуществление, сколько сознание характеризуется как их различение, как постоянное «напряжение» между ними.

Из всех упомянутых и не упомянутых гуссерлевских различий в I Исследовании различие интенции значения и осуществления значения не только

является основным в методологическом аспекте, но и является – как «различающая сила сознания» – различием по преимуществу. Опыт и аналитика опыта приходят здесь в соприкосновение. Аналитика ничего не привносит в опыт и не открывает нечто существовавшее в опыте до аналитики. Аналитика не конструирует и не усматривает, аналитика различает различия и фиксирует их иерархию, она различает в опыте то, благодаря чему опыт может стать анализом опыта, и делает своим предметом «аналитические способности ума».

Различие интенции значения и осуществления значения прямо указывает, в рамках рассуждений Гуссерля, на парадоксальность гуссерлевской мысли, на противоречие между декларируемыми принципами и реально осуществляемым анализом. Если очевидность определяется Гуссерлем как тождество подразумеваемого и данного, а иначе говоря, тождество интенции и ее осуществления, то тогда следует признать, что предпосылка тождества не является первичной (по крайней мере, при определении очевидности), что очевидность предполагает различие того, что должно «в» очевидности совпасть. Тождество выступает в качестве результата, но не исходного пункта.

За пределами поставленных Гуссерлем целей различие интенции значения и осуществления значения указывает на избыточность сознания, на многообразие интенций, из которых лишь малая часть осуществляется в знаковой форме или в созерцании, указывает на многообразие различий и различений, лишь некоторые из которых реализуются в познании. Однако Гуссерль попытался снять эту проблему, введя «родовую сущность интенции»: самотождественность, по Гуссерлю, должна все же контролировать и сферу актов.

VII

ЗНАК, МОНОЛОГ, КОММУНИКАЦИЯ

Можно ли считать, что теоретическое размышление, будь то в сфере математики и физики или теологии и философии и т. д., это всегда своего рода «беседа с самим собой», или же любое размышление, в том числе и теоретическое, включает в себя коммуникативную стратегию? Можно ли обнаружить чистый, некоммуникативный источник чистого, некоммуникативного значения, значения «в себе» и «только для нас»? Можно ли обнаружить самотождественное значение и его самореферентный источник с помощью тождеств? Или здесь не обойтись без «подлинного» различия, не предполагающего тождества – каковым является различие двух смыслов термина «знак».

Итак, чистая интенция значения (чистый акт придания значения) заключена в оболочку конкретного психического переживания – такой образ предлагает Гуссерль. Конкретное психическое переживание имеет функцию чистой интенции значения. Чистый акт придания значения – это ядро оболочки, или тело, облаченное в грамматические и конкретные психологические одеяния (Gewand), если не только достроить образ Гуссерля, но и обратить внимание на то, что интенция значения имеет, по Гуссерлю, телесно-атомарную природу. При постановке задачи – обнажить значение, избавив его от грамматических и психологических одежд, Гуссерль уже предполагает в качестве ядра, или тела, чистую интенцию значения как чистое переживание. Однако чистое переживание не может быть ничем иным, как переживанием логического, или логической формой переживания. Таким образом, значение как объект чистой логики, которое еще только предстоит освободить от психологической оболочки, уже выступает в качестве образца для ядра психического переживания – это чистый опыт придания значения, или интенция значения, благодаря которому возможно само значение.

Круг в рассуждениях Гуссерля указывает не на логическую ошибку, но на предельную ситуацию рассуждения вообще – речь идет об опыте сознания, но не об определении понятий через род и видовое отличие. Прорыв феноменологии как раз и состоял в отказе от родовидовых отношений как отношений, определяющих мышление, и в попытке получить доступ, с одной стороны, к опыту сознания

как таковому, с другой – к самим вещам, т. е. вещам, которые еще не классифицированы, не рубрицированы, не «определены понятиями». Об этом говорит гуссерлевский лозунг «к самим вещам», об этом говорит структура хайдеггеровского вопроса о смысле бытия. Если бытию нельзя дать дефиницию, ибо оно предельно широкое понятие, то это еще не означает, что бытием не следует заниматься. К бытию следует получить доступ не через дефиницию, но попытавшись войти в круг «бытие – вопрошающее-о-бытии-сущее».

Гуссерль, как известно, ставил вопрос не о бытии сущего, но о бытии сознания, или вопрос о сознании как регионе бытия. Другим регионом бытия выступает у Гуссерля мир как совокупность предметности. Кроме того, Хайдеггер вполне осознанно полагает круг в основу постановки вопроса о бытии, а для Гуссерля сам круг при постановке вопроса о сознании не входит в сферу анализа. Проводя аналогию с Хайдеггером, можно сказать, что этот круг состоит не только в том, что психическое переживание как «сущее, вопрошающее о своем бытии», уже «руководится в поисках» логическим значением, которое указывает, что бытие психического переживания (чистое переживание) есть не что иное, как переживание логического. Круг у Гуссерля обнаруживается и при попытке охарактеризовать основную «единицу» сознания как переживание. В явном виде этот круг, или скорее тавтология, имеет место в Идеях I, где Гуссерль определяет переживание как то, что входит в поток переживаний: «Под переживаниями в самом широком смысле мы понимаем все то, что наличествует в потоке переживаний…» [307] . Гуссерль пишет это в контексте различия интенциональных и неинтенциональных переживаний; речь идет о том, что в потоке переживаний имеют место не только интенциональные переживания. Тем не менее «поток переживания», так же как, впрочем, и «поток сознания», вводится Гуссерлем или без каких-либо разъяснений, или же с помощью описаний, которые по сути своей тавтологичны.

307

Ideen I. S. 74 [81].

«Поток переживания», или «поток сознания», есть, несомненно, метафизическая предпосылка Гуссерля, если, конечно, под этим понимать не «метафизику присутствия», но определенную интуицию бытия сознания, а именно сознания как Гераклитова потока. Сам Гуссерль осознает свое глубинное миропонимание только в позднем творчестве. В КМ сфера феноменов сознания определяется как сфера гераклитова потока [308] . В рукописях 30-х годов мы находим следующие слова: «Первичный феномен в отношении опыта мира, познания мира… есть Гераклитов поток субъективной данности мира (Weltgabe), субъективно предданного мирского…» [309] .

308

Э. Гуссерль. Картезианские медитации, § 20. С. 43 [86].

309

Manuskript С2. S.I

Если первичная сфера сознания – это поток, то первичная сфера не-сознания – это сфера определенных, самотождественных предметностей в самом широком смысле. Соотнесение этих двух сфер представляет собой, как известно, основную задачу феноменологии.

Если мир для Гуссерля – это совокупность самотождественных предметов, то основным типом отношений сознания к предмету должна быть идентификация. Эта идентификация, однако, не равнозначна распознаванию (рекогниции) предмета как зачисления его в определенный класс предметов – манекен или человек, пень или волк, змея или веревка и т. д. Эта идентификация сходна, например, с узнаванием в толпе близкого нам человека, имя которого означает для нас его личность. Такого человека мы не относим к какому-либо классу людей, такой человек предстает перед нами так, как он есть, «в своей воплощенной самости».