Истина мифа
Шрифт:
При этом мы вновь сталкиваемся с тем, что то, что мы с точки зрения мифа называем отношением между причиной и следствием, представляется по схеме зачатия и рождения: в каждом из ранее поставленных вопросов появляется слово "рождать". Если мы будем исходить из предпосылки, что философы-досократики не только выражались расплывчатыми аллегориями, но имели в виду то, что говорили, тогда фалесова вода, "рождающая" нечто, не идентична с той "эмпирической" водой, которая является для нас само собой разумеющимся предметом. Гегель был прав, когда называл ее "умозрительной водой"251. Новорожденный всегда имеет что-то от субстанции своих родителей или, если имеет место непорочное зачатие, как это часто бывает в мифах, от субстанции матери, которая живет в нем дальше. При этом не играет никакой роли то, что мать и дитя воплощают противоположные натуры (в жизни людей это бывает довольно часто). Когда М. Корнфорт указывает на то, что согласно древнему представлению о причинной связи подобное может производить только подобное (like can only act on like)252, то это лишь следствие того, что из всех процессов возникновения процесс рождения является ведущим представлением. Это относится и к влиянию архе в профанной области, отмеченному в 3-м разделе главы VI, как участие бессмертного
5. О различиях в научном и мифическом понимании целого и части
Здесь мы можем вкратце подытожить сказанное. Первое: с научной точки зрения отношение между целым и частью определяется либо законами природы, либо историческими правилами. С точки зрения мифа это отношение задается, напротив,
с помощью архе. Смесь субстанций в порожденном (целое как функция частей) является постоянным и идентичным повторением праисторического зачатия рода предком-мужчиной с отцовской стороны и всякое гипотактическое отношение частей друг к Другу в мифическом целом (части как функция целого) также определено божественным архе. Второе: с научной точки зрения можно дать много различных примеров целостностей или частей некоторого рода, рассматриваемых в качестве частных случаев общего понятия. В мифе же, напротив, любое целое и любая часть — это то же самое целое и та же часть; они могут являться часто, не будучи частными случаями общего понятия. Третье: особая мифическая ситуация, в которой исчезает различие между целым и частью, поскольку в каждой части присутствует целое, а именно один и тот же индивидуум, встречается в науке (в психологии), очевидно, лишь в форме аналогии. В психологии тоже рассматриваются различные стороны одного и того же индивидуума, который одинаково присутствует во всей совокупности своих сторон. Тем не менее речь идет только об аналогии, поскольку различные стороны понимаются в качестве частей не субстанциально и уже совсем не как нечто нуминозное*.
Перевод выполнен при участии А. Краснова.
ГЛАВА X Модальности в греческом мифе в отличие от модальностей науки.
греческий миф как онтологическая система
Данная глава развивает пункты 8 и 9 4-го раздела IV главы, которые играют роль путеводной нити. Вспомним еще раз: действительное для науки есть то, что, во-первых, находится в ^определенном месте пространства-времени; во-вторых, все действительное либо материально, либо идеально, однако оба этих качества могут быть в отношении параллелизма или взаимодействия друг с другом. Для мифа же, во-первых, хотя действительное тоже имеет пространственно-временное измерение, но вместе; с тем нельзя сказать, что оно находится в каком-либо месте пространства-времени или что пространство и время определяются в научном смысле — напротив, они означают там нечто совершенно иное (ср. гл. VII и VIII). Во-вторых, мифически представляемое действительное никогда ни материально, ни идеально, а материальное и идеальное не находятся только в отношении параллелизма или взаимодействия друг с другом, они всегда образуют абсолютно неразрывное единство.
В науке считается необходимым, чтобы все действительные явления соответствовали двум пунктам, определяющим действительность; а возможным — то, что этим пунктам не противоречит. То же самое может быть сказано и относительно мифа. Ведь условия того, что здесь, как и там, нечто может быть принято за действительное, суть вместе с тем необходимые предпосылки того, что нечто вообще может быть дано как объект или принято как возможное. Но необходимым в научном смысле является господство законов природы, в мифическом же — господство архе.
Для модальностей "контингентность" и "случайность' нет в конце концов мифического эквивалента. Для первой его нет, потому что архе, всеобщим образом определяющие социальную и историческую жизнь, действуют иначе, чем законы природы, и каждый случай их нарушения истолковывается как проявление демонического ослепления, а не личной свободы выбора. Но и для второй нет эквивалента, потому что кажущееся нам случайным в мифе постоянно объясняется божественными воздействи-
ями, которые со своей стороны покоятся не на голом произволе, но принадлежат определенной сфере действия божественной сущности. Ведь всякий бог отвечает за что-то конкретное. К архе Посейдона относится постоянное преследование Одиссея новыми губительными случайностями, с другой стороны, к архе Афины относится препятствование этому счастливыми случайностями. Поражает ли копье или не достигает цели, за этим всегда стоял бог, и если можно с уверенностью сказать, какой именно, то только потому, что из сферы действия некоторого бога вытекает его участие в этом деле. К более обстоятельному рассмотрению этого я еще вернусь в главе XXVI (разд. 3). С научной позиции необходимо строго отличать: отдельный предмет от его понятия; отдельный предмет от пространства-времени, в котором он находится; отдельный предмет и пространство-время от закона природы или правила, для которых опять-таки существует различие между единичными случаями их применения и их понятийным представлением, и наконец, необходимо резко разделять конечную и бесконечную законосообразность. В области собственно мифического, а именно в области нуминозной сущности, единичный предмет и всеобщее понятие сливаются в том смысле, что нуминозное имя собственное выполняет функцию понятия: так как, с одной стороны, оно именует многообразие предметов, с другой — постоянно представляет все того же самотождественного индивидуума (см. гл. V, разд. 1). Однако отдельный мифический предмет и пространство, в котором он находится, также сливаются, поскольку предмет определяется посредством определенного места — теменоса (см. гл. VIII); места во времени, в котором он мог
Следуя выработанной в главе IV путеводной нити, для каждого элемента здесь затронутых научных онтологии — естествознания, психологии и общественных наук — были выявлены теперь соответствующие элементы в области мифа.
Миф оказывается, таким образом, замкнутой онтологической системой. Это означает, что он обладает априорным фундаментом, посредством которого определяется то, что есть объект в рамках его интерпретации реальности. И это устанавливается при помощи модальностей, которые со своей стороны покоятся на определенных априорных определениях предметов, их пространственно-временных отношений, их регулярных взаимосвязей и всеобщего единства данных определений*.
Перевод выполнен при участии В. Кузнецова.
ГЛАВА XI Мифический праздник
Введение
Одним из, пожалуй, типичнейших для мифа жизненных проявлений выступает праздник, по-гречески называемый хеорте (heorte). И наши сегодняшние праздники и торжества, имеющие, за редкими исключениями, религиозное происхождение, обладают равным образом и мифическими корнями, поскольку восходят к языческим обрядам наших предков. Однако торжественность мифического праздника заключается в том, что в нем присутствует бог, что в нем происходит эпифания — явление божества. Праздник — это встреча с божеством. В нем, следовательно, можно в концентрированной и наглядной форме увидеть все те структурные элементы системы греческого мышления и опыта, которые были рассмотрены в предшествующих главах (V—X).
1. Значение архе для мифического праздника
Культовая, а следовательно, вовсе не "случайная" встреча с божеством была встречей с его архе, и это архе торжественно жертвовалось. Так, к примеру, цикл афинских праздников начинался с Каллинтерий, в ходе которых участники шествия несли инжировую пасту, потому что это была первая культурная пища, которую отведали люди. Затем следовали Аррефории, во время которых воссоздавались таинственные обстоятельства рождения господина-прародителя Афин, Эрехтея. Затем приходил праздник Скира, в котором процессия как бы повторяла путь Эрехтея в ею борьбе против Элевсина. Это тоже история происхождения. Следом за ними шли Буфонии, в ходе которых воспроизводилось первое умерщвление быка на Акрополе, затем следовал праздник Кроноса, в котором возрождался "золотой век", и наконец, праздник Синойкия, который был посвящен первому объединению аттических деревень в полис легендарным Тесеем. Но кульминацией являлся праздник Панафиней в честь богини города — Афины. Подобное в Греции происходило повсюду, причем я хотел бы еще упомянуть особо игры в Дельфах, сюжетом которых было убийство Аполлоном змея Пифона. Конечно, я назвал лишь некоторые из важнейших праздников. Их было так много, что едва ли хоть какой-то день в году оставался без одного из них.
2. Мифическое пространство в мифическом празднике
Начинался праздник, как правило, с процессии, целью которой был теменос — чаще всего храм, где обитал бог. Он мог представать культовым изображением или просто присутствовать как место, выделенное в качестве священного. Но концентрация его субстанционального присутствия происходила также с помощью определенных культовых обрядов и ритуалов. К ним относятся не только обряды перехода в теменос, но в качестве введения — греки называли это "катархейн" — обход вокруг алтаря слева направо, то есть, поскольку храм был ориентирован на восток, значит, по движению солнца. На алтаре разжигался огонь, пламя и дым от которого поднимались вверх, обращаясь таким образом к богам, которые господствуют в поднебесье, в заоблачных высотах Олимпа, даже если тот или другой из них присутствует одновременно в этом теменосе. (О том, что здесь нет противоречия, уже достаточно говорилось в предшествующих главах.) Вслед за тем земля и община окроплялись святой водой; так обращались к хтоническим божествам и божествам подземного царства. Право и Лево, Верх и Низ — все это имеет здесь абсолютное значение. С другой стороны, то обстоятельст- г во, что теменос представляется частью пространства со сменными предметами, не играет никакой роли. В качестве мифического пространства он сливается в каждом случае с вечным божеством, которое занимает его и в котором оно полностью растворяется.
3. Роль единства идеального и материального, мифического отношения целого и части, а также мифической субстанции в празднике как жертвенном пире
Жрец, который может быть и старейшиной рода, и военачальником, и царем или какой-либо другой выдающейся личностью, если только это крейттон, то есть человек, в котором можно предположить присутствие божественного меноса, божественного олбоса или чего-то подобного, — итак, жрец призывает бога его истинным именем и вместе с тем приглашает его к жертвенному пиру. Этот призыв повторяется культовым сообществом. Как уже неоднократно подчеркивалось, идеальность имени, произнесенного при определенной сосредоточенности и в ритуальных условиях, означает как раз материальное присутствие им призванного. Теперь под чтение молитв начинается подготовка к убиению жертвенного животного. Эти молитвы устанавливают связь между животным и богом, идеальная мифическая субстанция проникает в материю животного и превращает его в священное жертвенное мясо. Затем после омовения рук, дабы не осквернить святое профанной грязью, жрец состригает шерсть со лба животного и бросает ее в огонь вместе с жертвенным ячменем.