История Древнего мира. Том 3. Упадок древних обществ
Шрифт:
Неприятие низами официальных ценностей, их пока еще пассивный протест против настойчивых попыток власть имущих «подчинить себе их суждения», растущая склонность в широких слоях господствующих классов к легко и бездумно воспринимаемым готовым истинам, к острым ощущениям, позволяющим отвлечься от действительности, перенесение людьми всех проблем в область морали, проповедь добродетели и мудрости ради даваемого ею покоя и исполнение долга ради долга без дальнейших реальных положительных целей — все это были предвестники надвигающегося кризиса античной культуры. Она еще порождала многих замечательных деятелей, стоявших не ниже, а в некоторых отношениях, может быть, и выше своих более или менее отдаленных предшественников. Но в отличие от историков, писателей, философов, ораторов, некогда обращавшихся ко всему афинскому или римскому народу и находивших у народа живой отклик, они оставались чуждыми современному им простому, трудящемуся народу. Культура империи превращалась в культуру элиты, не предназначенную для «плебса, не имевшего мудрости». А это было несомненным показателем ее близкого упадка.
Раздел 1 представляет собой сокращенный вариант глав 2 и 3 книги Е. М. Штаерман «Кризис античной культуры» (М., 1975).
Общественные
Кризис старых духовных ценностей требовал какого-то социально-психологического замещения их. Искать замену в пределах греко-римского культурного круга было бесполезно, потому что его мыслители еще долго не могли преодолеть обаяния идей, созданных полисным миром, который формально продолжал существование еще в течение столетий. Правда, в более скромных социальных слоях, не затронутых учениями философов, отмечены и сообщества такого типа, где подготавливалась моральная атмосфера, в которой позднее могло расцвести христианское учение. Уже в I в. до н. э. в Малой Азии сложились общины митраистов (см. лекцию 12). В Греции еще ранее, со времен расцвета полиса, существовали и продолжали существовать в период империи общины орфиков. Учение их возводилось к древнему мифическому певцу и музыканту Орфею, якобы нисходившему в преисподнюю в тщетной попытке высвободить оттуда свою супругу Эвридику. Признавая весь пантеон греко-римских божеств, орфики переосмысляли мифы о них в этико-символическом духе: из яйца Хроноса («Времени») родился Эрос — божество любви и света, который и создал первичный мир, лишь видоизмененный Зевсом и олимпийскими богами. Орфики учили, что душа человека проходит круг перевоплощений, но он может быть сокращен «орфической» жизнью, которая предполагала презрение к плоти и аскетизм; выходя из круга перевоплощений, душа человека вступала в вечный мир блаженства и божественного бессмертия.
Учение орфиков, однако, тоже не могло ответить на болезненные вопросы эпохи — хотя бы потому, что не порывало с уже опостылевшими «полисными» культами и с культом императора, делая упор на самосовершенствование в пределах существующей системы ценностей. Еще важнее было то, что орфические общины были тайными, строго замкнутыми группами. Но трудно отрицать, что и орфизм подготавливал среди населения империи многие идеи будущего христианства — прежде всего идею неокончательности смерти, возможности бессмертия для каждого праведника и воздаяния человеку по делам его в загробном бытии.
На Ближнем Востоке дело обстояло по-иному. Здесь уже по крайней мере с VI в. до н..э. возникли эсхатологические(От греч. эсхатос — «крайний, конечный». Эсхатология — религиозное учение о «последних временах», о конечных судьбах мира и человека.) течения — мистика абсолютного будущего, ожидания прихода спасителя мира для учреждения нового, окончательного и безупречно справедливого порядка на земле. Ожидание спасителя было свойственно многим направлениям зороастрийской религии, но особенно характерно было упование на будущего спасителя «помазанника» для течений, слагавшихся на почве ветхозаветной религии, видимо, не без влияния зороастризма. В связи с перипетиями эллинистической истории, с многократными переселениями этнических групп — ив том числе иудеев — во все концы эллинистического мира ветхозаветные идеи получали все более широкое распространение. Иудеи, принадлежащие к «диаспоре» (выселенцы из Палестины), занимались привлечением новообращенных в ортодоксальный иудаизм, но, кроме того, в разных местах образовывались, как мы уже видели («Расцвет древних обществ», лекция 20), различные более или менее обособленные группы и течения, такие, как терапевты в Египте, ессеи в Иудейской пустыне у Мертвого моря, сторонники Иоанна «Крестителя», а затем и многие другие. Для всех них были характерны не только эсхатологические чаяния вообще, но и ожидание избавления, которое будет принесено в «конечные времена» конкретным лицом. Для ортодоксальных иудеев это должен был быть непременно потомок древнего царя Давида, помазанный Богом в цари («помазанник» подревнееврейски машиах, по-греч. мессия или Христос); ожидалось, что он восстановит конкретное государство, но не в его прежнем виде, а в виде идеального, утопически-справедливого царства, доступного только праведникам, выполнявшим боговдохновенный «Закон» Торы, или Пятикнижия, приписывавшегося Моисею. Вера в приход мессии утвердилась по крайней мере еще с VI в. до н. э. Часто считали, что перед пришествием мессии будет новое явление пророка Илии, который якобы не умер, а вознесся живым на небо и может вновь появиться на земле в «конечные времена». Другие религиозно-этические движения сходного происхождения сохраняли веру в будущее пришествие мессии, хотя рассматривали его более в нравственном аспекте. Как уже говорилось («Расцвет древних обществ», лекция 20), иудеи считали, что Яхве заключил со своим народом особый «завет» (договор, материальным признаком которого было обрезание: оно должно было отличать поклонников Яхве от всякого другого народа). Новые секты и религиозные движения стали выдвигать идею о «Новом завете», т. е. новом договоре между богом и людьми, основанном на более высоких нравственных требованиях единого божества к личности человека. Представление о таких личных отношениях между богом и человеком не могло сложиться в хаотическом мифологическом мире греко-римской культуры — оно могло сложиться лишь па почве монотеизма, веры в одного бога, лицом к лицу с которым оказывается человек. Монотеизм же реально существовал в I в. до н. э. — I в. н. э. только в учениях, развившихся на библейской почве. Кроме того, именно здесь неизбежно было наиболее резкое столкновение с официальной идеологией Римской империи: монотеизм был абсолютно несовместим с идеологическим обоснованием империи — культом императора как одного из «божеств».
Редакционная коллегия использовала любезно предоставленные материалы С. С. Аверинцева.
Состав источников по истории начальных стадий христианского движения
Генезис христианства принадлежит к проблемам, которые могут ставиться исторической наукой в двух различных планах — более общем и более узком. Возведение эсхатологизма в новое качество и одновременно его
Совсем другое дело — постановка проблемы генезиса христианства в узком плане, т. е. реконструирование фактической истории малозаметных событий в Палестине I в. н. э., послуживших началом собственно христианского движения. Как уже не раз отмечалось многими советскими историками, вопрос о фактической достоверности того или иного события или об историчности того или иного лица — это не мировоззренческий, а фактографический вопрос. В качестве такового он и должен решаться. Но при этом полезно напомнить, как Энгельс, сам разрабатывавший проблему происхождения христианства исключительно в широком плане, протестовал против попытки Бруно Бауэра вообще снять постановку этой проблемы в узком плане: «Разумеется, Бауэр, как и все, кто борется с закоренелыми предрассудками, во многом далеко хватил через край. Чтобы установить на основании также и литературных источников влияние Филона и особенно Сенеки на формирующееся христианство, а новозаветных писателей представить прямыми плагиаторами упомянутых философов, Бауэру пришлось отнести возникновение новой религии на полсотни лет позже, отбросить не согласующиеся с этим сообщения римских историков и вообще позволить себе большие вольности при изложении истории. По его мнению, христианство как таковое возникает только при императорах из династии Флавиев, а новозаветная литература — только при Адриане, Антонине и Марке Аврелии. Вследствие этого у Бауэра исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний о Иисусе и его учениках; эти сказания превращаются в легенды, в которых фазы внутреннего развития первых общин и духовная борьба внутри этих общин переносятся на более или менее вымышленные личности» (Ф. Энгельс. К истории первоначального христианства. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 22, с. 474.).
Необходимо отметить, что вплоть до 60-х годов значительная часть советских исследователей, захваченная пылом борьбы с «закоренелыми предрассудками», шла скорее за Бауэром, чем за Энгельсом, утрируя даже передержки «хватившего через край» Бауэра. Так, например, если для Бауэра новозаветные авторы — «настоящие плагиаторы» более ранних писателей — Филона (ум. около 40 г. н. э.) и Сенеки (ум. в 65 г. н. э.), то для Р. Ю. Виппера это плагиаторы Плутарха (ум. после 119 г. н. э.), что гораздо более странно с точки зрения хронологии, да и в прочих отношениях.
С течением времени накопление нового материала (в частности, кумранские открытия, находки в Египте фрагментов евангелий, относящихся к началу II в. н. э., общее развитие научных теорий мифотворчества) создало предпосылки для более строгого отношения к фактам и евангельской традиции; это ощущается, в частности, в последних работах И. Д. Амусина, М. М. Кубланова, И. С. Свенцицкой.
Ф. Энгельс, критиковавший тюбингенскую школу за то, что она сохраняет все евангельские рассказы, отбрасывая только чудеса, и Бруно Бауэра — за его гиперкритицизм, писал, что между этими границами лежит истина и что «новые находки, в особенности в Риме, на Востоке и прежде всего в Египте помогут в этом вопросе гораздо больше, чем какая угодно критика»(Ф. Энгельс. К истории первоначального христианства. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 22, с. 474.). Открытия, сделанные в послевоенные годы, оправдывают эти слова Ф. Энгельса.
Для историка обобщающие схемы и принципиальные конструкции никогда не могут заменить конкретность фактов и персоналий. Постановка проблемы генезиса христианства в широком плане не отменяет постановку этой проблемы и в узком плане. Однако с источниками во втором случае дело обстоит куда менее благополучно, чем в первом.
Разумеется, особую ценность имели бы сообщения об Иисусе из Назарета и его первых последователях, исходящие от «сторонних» и постольку более или менее «незаинтересованных» свидетелей — римских хронистов первой половины и середины I в. н. э. К сожалению, вся актуальная историография ранней империи, предшествующая Тациту и Светонию, утрачена (за единственным исключением конспективного труда Веллея Патеркула, набросанного к тому же слишком рано — в 29 г.).
Упоминание христианства у Тацита вкраплено в рассказ о знаменитом пожаре Рима при Нероне в 64 г. н. э., подавшем повод к слухам о намеренном поджоге. «И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами. Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время, это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев». После этого историк описывает казни христиан, оформленные как зрелище. Нет никаких оснований считать это место подложным или хотя бы интерполированным. Другой вопрос, какую информацию оно содержит. По достоверным сведениям, имевшимся у Тацита, к 64 г. христианство существовало, дошло до Рима и было уже настолько известно столичному обывателю, что могло пригодиться официозной пропаганде в качестве политического козла отпущения. Все это само по себе важно. Однако дает ли это сообщение сведения о начале христианского движения? Тацит писал в 116–117 годах. В эти годы о том, что христианство зародилось в Иудее, что основателем его был некто «Христос», казненный римскими властями, и что при этой казни играл какую-то роль прокуратор Понтий Пилат, можно было услышать от первого встречного христианина (а ведь друг Тацита Плиний Младший лично допрашивал христиан в Вифинии). «Анналы» Тацита — гораздо более ценный источник для истории римской стадии христианства, чем для истории его палестинской стадии: То же самое в еще большей степени относится к сообщению Светония об императоре Клавдии: «Иудеев, постоянно волнуемых Хрестом(Хрест — лингвистически закономерная латинская передача греческого Христос.), он изгнал из Рима». Из-за этого «Хреста»., о котором Светоний больше ничего не знает, при Клавдии происходили беспорядки в римской еврейской общине.