История философии: Учебник для вузов

Васильев Вадим Валерьевич

Воля к жизни как «в себе» мира не может быть названа Богом в теистическом смысле еще и потому, что предполагается, что такой Бог должен быть благ, а она порождает страдания. Нельзя именовать Богом (разве что фигурально) и успокоенную Волю, ибо «Бог был бы в данном случае тем, кто не хочет мира, между тем как в понятии «Бог» лежит мысль, что он хочет бытия мира» (1: 6, 151). Неудивительно, что при таком подходе лучшей религией для Шопенгауэра оказывается буддизм, религия без Бога, но с четким противопоставлением мира страданий, сансары, и состояния, свободного от порождающих страдания желаний, нирваны. Однако поскольку Шопенгауэру свойствен динамический подход к соотношению активной и успокоенной воли, т. е. поскольку он считал, что самоотрицание воли предполагает ее самоутверждение, что нирвана не изначальна, а должна быть достигнута волей и условием ее достижения является порождение мира индивидуализации и страдания, то он все-таки мог привлекать квазитеологическую терминологию и, в частности, искать союза с христианством, близким ему своей идеей искупления. Он даже говорил, что его учение можно было бы назвать настоящей христианской философией, и делал попытки перевести главные тезисы своей доктрины на язык христианской

догматики. Согласно его интерпретации, Воля к жизни — это Бог Отец, «решительное отрицание воли к жизни» — Святой Дух. Тождество Воли к жизни и ее отрицания являет Бог Сын, богочеловек Христос. Учитывая мнение Шопенгауэра об аллегоричности всех религиозных положений, приведенные формулы можно истолковать как утверждение о включенности человека в процесс возвращения мировой сущности к самой себе, в процесс квази-божественного самопознания. Очевидны аналогии этой философемы Шопенгауэра с глубинными интуициями Шеллинга и Гегеля, у которого Абсолютный дух тоже нуждается для самопознания в человеке. Правда, Гегель считал, что это самопознание наиболее адекватным образом реализуется в мысли, Шопенгауэр же отводит эту роль действию. Еще одно отличие — место изначального принципа у Гегеля занимает Абсолютная идея, у Шопенгауэра — темная Воля. Однако оно, возможно, не столь важно, так как хотя эта Воля и темна, в ней просматриваются некие сверхразумные интенции, Провидение, ведущее ее к самоосвобождению.

Более существенное различие в подходах Шопенгауэра и Гегеля к религии вообще и христианству в частности состоит в том, что последний гораздо бережнее относился к догматике и пытался оказать философскую поддержку рациональной части христианской теологии, в частности отбить опасные атаки Канта на доказательства бытия Бога. Шопенгауэр действовал иначе. Он полагал, что «нигде нет такой необходимости различать ядро и скорлупу, как в христианстве», добавляя, что «именно потому, что я люблю ядро, я иногда разбиваю скорлупу» (1:6, 163). «Скорлупа» христианства — это прежде всего элементы иудаизма, оптимистической посюсторонней религии Ветхого Завета. Его объединение с Новым Заветом стало возможным только потому, что в Ветхом Завете все же есть элементы пессимизма, выраженные в истории грехопадения. Кроме эклектизма христианство имеет и другие недостатки. Оно преувеличивает значение конкретных исторических событий и игнорирует сущностное единство всех живых существ, поощряя жестокое обращение с животными, — это вызывает особое негодование у Шопенгауэра.

Что же касается рациональной (или «естественной») теологии, то ее, по Шопенгауэру, попросту не существует. Ведь ее фундаментом должны быть доказательства существования Бога, но все они несостоятельны. Онтологический аргумент, заключающий от идеи всесовершенного существа к его существованию, это просто софизм, космологическое доказательство, восходящее от мира как действия к Богу как первопричине, ошибочно, так как закон причинности применим только внутри мира, а физико-теологическое, которое отталкивается от целесообразности мирового устройства и выводит из этого представление о разумном Архитекторе мироздания, недостаточно, так как целесообразность может быть объяснена и без привлечения понятия разумного существа, — из единства мировой Воли. Сопоставив эти рассуждения с другими тезисами Шопенгауэра, можно, впрочем, заметить, что трансформированное физико-теологическое доказательство все же должно было играть важную роль в его системе. Целесообразность природы, заявляет он, объясняется единством Воли к жизни. Но откуда известно об этом единстве? Ведь сам Шопенгауэр говорил, что не знает, как глубоко уходят в вещь в себе «корни индивидуации». И доводом в пользу наличия высшего единства уникальных волевых актов могло бы стать именно указание на целесообразность мира, делающую вероятным предположение о существовании в нем некоего координирующего центра.

В общем, отношение Шопенгауэра к религии и теологии нельзя назвать однозначным. Одно несомненно: его философия эмансипирована от религии. Своими предшественниками в этом плане Шопенгауэр считал Бруно и Спинозу. Но лишь у него подобная установка предстала во всей ее чистоте. В его философии нет ни зависимости от религии, ни бунта против нее. И даже если он обращается за поддержкой к религиям, союз с ними всегда оказывается свободным. Шопенгауэр показал, сколь яркой может быть философия, не скованная религиозными догмами. В этом громадное значение его системы, хотя ее влияние, конечно, этим не ограничивалось.

Уже при жизни у Шопенгауэра появились верные последователи, которых он в шутку называл «евангелистами» и «апостолами». После смерти учителя Ю. Фрауэнштедт выпустил в свет собрание его сочинений и опубликовал фрагменты рукописного наследия Шопенгауэра. И хотя эти издания были весьма несовершенными с научной точки зрения, новые тексты еще больше подогрели интерес к идеям Шопенгауэра. Среди широкой публики успехом пользовались (и пользуются поныне) «Афоризмы житейской мудрости» и «Метафизика половой любви» (глава второго тома «Мира как воли и представления»). Профессиональных же философов привлекали базовые принципы системы Шопенгауэра. Многие, правда, считали, что они нуждаются в модификации. К примеру Э. Гартман, автор «Философии бессознательного», полагал, что первоначало сущего должно быть и Волей, и Идеей вместе. Коррекции подверглась у него и концепция отрицания Воли — оно может быть действенным лишь при коллективном самоубийстве прозревшего человечества.

Совершенно другие выводы из теорий Шопенгауэра сделал Ф. Ницше. Подобно тому, как Фейербах перевернул философию Гегеля, Ницше радикально переосмыслил учение Шопенгауэра о Воле к жизни. Отказавшись от трансцендентных аспектов этого учения, Ницше пришел к выводу о безальтернативности подобной Воли, а значит, и о необходимости ее возвышения, а не иллюзорного отрицания.

Учитывая влияние на Ницше, Шопенгауэр может по праву считаться предшественником «философии жизни», важного направления европейской мысли конца XIX в. Не менее оправданными выглядят и попытки усмотреть в его системе элементы «индуктивной метафизики», представленной в XIX в. такими именами, как Г. Т. Фехнер, В. Вундт и др. В прошлом столетии влияние Шопенгауэра испытали, к примеру, Шелер, Витгенштейн и Хоркхаймер, хотя оно и не было значительным. Зато ХХ в. стал

временем расцвета историко-философских штудий, посвященных этому мыслителю. Многие отечественные и западные авторы писали о глубинных противоречиях метафизики Шопенгауэра — это стало своеобразной нормой с времен К. Фишера. Правилом хорошего тона является и проведение параллелей между идеями Шопенгауэра и Гегеля (а также Фихте и Шеллинга) в контексте утверждений о том, что, несмотря на все различия в акцентах, их системы обнаруживают несомненное «семейное сходство». Между тем различия в акцентах имеют порой решающее значение в истории философии. Философия всегда несет не только логическое, но и эмоциональное содержание. И ощущение экзистенциальной трагичности Шопенгауэра остается, несмотря на все оговорки. Сближение его философии с гегелевской не проходит еще и потому, что Шопенгауэр озабочен прежде всего проблемой человека и философствует «от первого лица», а Гегеля гораздо больше интересует Абсолют, от имени которого он словно бы и повествует. Гегелю было не занимать эпистемологического оптимизма, и для него не существовало тем, непосильных для спекулятивного разума. Шопенгауэр же всегда помнил о границах познания. Многие «вечные вопросы» он намеренно оставлял без ответа. Это отчасти объясняет ощущение недосказанности или противоречивости, возникающее при ознакомлении с его системой. Но ведь проще на словах снять противоречия, чем удержаться от этого соблазна. Философия Шопенгауэра не создает идеального мира абстракций, а бросает читателя в реальный мир с его реальными проблемами.

Литература

1.Шопенгауэр А.Сочинения: В 6 . ., 1999 — 2001.

2.SchopenhauerA .S"amtliche Werke. Hrsg. . P. Deussen u. a. Bd. 1 — 16. M"unchen, 1911-1942.

3.Schopenhauer A.S"amtliche Werke. Bd. 1—7. Hrsg. . . H"ubscher. 4 Aufl. Mannheim, 1988.

4.SchopenhauerA .Der handschriftliche Nachlass. Hrsg. v. . H"ubscher. Bd. 1—5. Frankfurt a. M., 1966- 1975.

5.Пятого номера нет.

6.Гардинер П.Артур Шопенгауэр. Философ германского эллинизма. М., 2003.

7.Гулыга А. В., Андреева И. С.Шопенгауэр. М., 2003.

8.Гусейнов . ., Скрипник А.Пессимистический гуманизм Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 5— 18.

9.Коплстон Ф. Ч.От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 300-333. Фишер К.Артур Шопенгауэр. СПб., 1999.

10.Фолькельт И.Артур Шопенгауэр, его личность и учение. СПб., 1902.

11.Чанышев А. А.Учение Шопенгауэра о мире, человеке и основе морали //

12.Шопенгауэр А. Сочинения: В 6 т. М., 1999-2001. Т. 1. С. 452-468.

13.Janaway С.Self and World in Schopenhauer's Philosophy. Oxford, 1989.

14.H"ubscher .Denker gegen der Strom: Arthur Schopenhauer gestern, heute, morgen. Bonn, 1973.

15.Maker .Arthur Schopenhauer: Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens. Stuttgart, 1991.

16.Safranski R.Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie. M"unchen, 1987.

Глава 2. ФЕЙЕРБАХ

Людвиг Андреас Фейербах родился в 1804 г. в баварском городе Ландсгуте в семье известного криминалиста, учился теологии в Гейдельбергском университете, затем философии в Берлинском университете, где в течение четырех лет слушал лекции Гегеля. Именно Гегелю он посвятил в 1828 г. свою диссертацию «О едином, универсальном и бесконечном разуме». Тогда же он начинает свою преподавательскую карьеру в Эрлангенском университете. Но после раскрытия его авторства вышедшей в 1830 г. анонимно чрезвычайно смелой работы «Мысли о смерти и бессмертии» Фейербаха увольняют из университета. Тогда он сосредоточивается на историко-философских исследованиях: «История новой философии от Бэкона до Спинозы» (1833), «О Лейбнице» (1837), «О Пьере Бейле» (1838), рецензии на гегелевскую «Историю философии» и «Философию права» Шталя. В это время выходят его философские афоризмы «Писатель и человек» (1834). Переселившись в 1837 г. на 25 лет в небольшую деревню Брукберг в Тюрингии, Фейербах принимает активное участие в издании младогегельянского «Hallische Jahrbucher». Считается, что в 1839 году в произведении «К критике философии Гегеля» он переходит на материалистические позиции: «Темой всех моих позднейших сочинений является человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само было для меня субъектом и рассматривалось мною как нечто самодовлеющее» ( 1: 2, 881 ). Но это был своеобразный, как сам Фейербах его назовет, антропологический материализм, основывающийся прежде всего на критике христианства. Целый ряд работ этого периода — «О философии и христианстве» (1839), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) были запрещены. Изданная в 1841 году «Сущность христианства» оказала сильнейшее воздействие на умы современников, в том числе русскую общественность (в разное время о Фейербахе писали Н. Станкевич, А. Герцен, Н. Чернышевский, Н. Добролюбов, Г. Плеханов, В. Ленин) и сразу сделала Фейербаха знаменитым. Более подробно свой проект философии Фейербах изложил в работах «Основные положения философии будущего» (1843) и «Сущность религии» (1845). С «Лекциями о сущности религии» Фейербах с большим успехом выступал перед студентами Гейдельбергского университета в течение трех месяцев с декабря 1848 г. по март 1849 г., но не в здании университета, а в ратуше, и продолжить преподавание ему так и не разрешили. Более поздние работы — «Теогония« (1857), «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866), «Эвдемонизм» (1869) — уже такой популярности не имели. В последние годы, когда фабрика его жены ра-зорилась, Фейербах вынужден переехать с семьей в Рахенберг под Нюрнбергом, он вступает в социал-демократическую партию, штудирует работы Маркса. Фейербах умер в 1872 г., и на его похоронах в Нюрнберге были тысячи рабочих.