История философии: Учебник для вузов
Шрифт:
Сложившееся в основном уже в «Немецкой идеологии» материалистическое понимание истории находит свою законченную формулировку в отрывке из предисловия к работе Маркса «К критике политической экономии» (1859): «Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями... Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются
Однако марксовские сочинения дают весьма краткие описания того, каким именно образом произойдет этот скачок человечества «из царства необходимости в царство свободы», в ходе которого власть перейдет в руки пролетариата и производительные силы общества будут обобществлены, и того, что собой будет представлять последующий, коммунистический период в истории человечества. Большинство марксовских работ имеет своим содержанием то, что можно определить как критику идеологии, ставшую потом чем-то вроде особого жанра всей послемарксовской социальной литературы.
Критика идеологии.Своей критической революционной практике Маркс противопоставляет конкретные виды трудовой деятельности, которые относительно практики выступают как исторически ограниченные и ущербные формы реализации человеческой сущности и получают название идеологии. «Откуда берется, что отношения [индивидов] приобретают самостоятельное, противостоящее им существование. Если ответить одним словом: разделение труда» (3: 2, 76). Все формы разделенного труда, или формы наличного духа (если прибегнуть к терминологии Гегеля), или формы культуры (если воспользоваться современным языком) как мнимо самостоятельные в качестве идеологии должны быть подвергнуты критике и уничтожены. Основной удар приходится на религию. Критика идеологии, будучи всецело формальной, избавляет себя от необходимости входить в рассмотрение вопросов религии и веры. Дело считается решенным и не подлежащим обсуждению, религия — это «превратное мировоззрение» и подлежит безоговорочному осуждению и отрицанию. Поэтому мы не находим у Маркса обсуждения каких-либо теологических вопросов в явной форме, речь всегда идет только о религии как форме идеологии. Эта критика сразу же нас отсылает от «превратного мировоззрения» к его основанию, к «превратному миру», миру частной собственности и разделения труда. По условиям критики идеологии истинную сущность религии мы обнаруживаем вне ее и не просто в «обществе, мире человека», а в мире, где человек подвергается угнетению и эксплуатации, мире, противоречивом в себе самом. Поэтому религия и определяется только через отсылку к «превратному миру», ее породившему. Сама по себе религия представляется лишь вредной привычкой, «опиумом народа». В данном случае вся вина мира или его «превратность» состоит в том, что он порождает религию. Особенность критики идеологии в том, что она вся сосредоточена на передвижении от одной формы идеологии или формы сознания к ее основанию в следующей, более фундаментальной форме сознания, причем так, что мы одновременно лишаемся возможности содержательного обсуждения вопросов, относящихся к предмету критики. Отказ от обсуждения теологических вопросов проводится Марксом последовательно, вплоть до отрицания атеистической позиции: поскольку в соответствии с логикой и условиями критики идеологии атеизм есть не более чем «критическая религия», «последняя ступень теизма, негативное признание Бога» (3: 1, 121). Более того, Маркс даже отрицательным образом не связывает сферу религии и сферу политики, отвергая тезис о том, что упразднение религии, атеизм, «есть необходимое условие гражданского равенства» (3: 1, 99). Религия лишается всех естественных оснований и всех прежних объяснений, к которым была склонна предшествующая критика (страх, невежество, зависимость от природы и т. д.). Корни религии помещаются исключительно в некоторую общественную форму, которая призвана объяснить все аспекты религиозной жизни материальными общественными условиями.
Еще меньше внимания, чем религиозным вопросам, уделяет Маркс проблемам морали и искусства. Мораль также объявляется лишь одной из форм идеологии, в силу чего она рассматривается исключительно как «при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов», и поэтому «коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности. Ни самоотверженности против эгоизма... не проповедуют никакой морали... не предъявляют людям морального требования» и даже выносят «смертный приговор всякой морали — будь то мораль аскетизма или наслаждения» (3: 2, 223 — 224), поскольку с «научной» точки зрения все моральные вопросы являются порождением определенных социальных условий, имеют свои социальные корни в условиях жизни определенных классов, и поэтому критический исследователь может считать себя свободным от понятий справедливо — несправедливо, поскольку «в научных исследованиях экономических отношений это ведет к путанице» (1:8, 274). Подлинное разрешение всех моральных коллизий возможно только в ходе революционной практики. Поэтому ««аморальным революционным пролетариям» чужды всякие «моральные глупости», поскольку они «возымели нечестивое намерение не «честно заработать» свое «наслаждение», а завоевать его»(3: 2, 195).
Марксистская трактовка вопросов искусства еще более бедна, чем анализ проблем религии и морали. Искусство также безоговорочно относится к формам идеологии или формам общественного сознания, в связи с чем заранее лишается своего собственного содержания. Все обращения к теме искусства у Маркса являются лишь иллюстрациями к изображаемым общественным проблемам, именно с этой целью он обращается в своих сочинениях к Шекспиру,Сервантесу, Данте или Рубенсу. Так, о Рафаэле сказано, что «Рафаэль, как и любой другой художник, был обусловлен достигнутыми до него техническими успехами в искусстве, организацией общества и разделением труда в его местности» (3: 2, 367). Преодоление идеологического характера искусства, проистекающего в первую очередь из разделения труда, в научном коммунизме предполагается достичь путем снятия разделения труда в целом и тем самым предоставления возможности развить свои способности к искусству каждому, «в ком сидит Рафаэль». Таким образом, искусство не отбрасывается, подобно морали, а, наоборот предполагается, что искусство станет достоянием всех.
Критика идеологии ведет нас от неистинных форм, религии, морали и искусства, к их истине в «действительности». Эта последняя представлена у Маркса в виде области политики и области гражданского общества. Поэтому «истина» религии обнаруживается для нас в первую очередь в политике. «Это государство, это общество порождает религию, превратное мировоззрение, ибо сами они превратный мир» (1:1,414). Соответственно, действительная критика религии не может быть критикой религии как таковой, а должна стать критикой действительности, порождающей религию. Как прежде критика философии стала критикой религии, так теперь превращается «критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики» (1: 1, 415). В работе «К критике гегелевской философии права»(1843) вполне четко вырисовывается общая позиция критики идеологии. Суть ее в том, что политические формы и противоречия между ними, которые разбирает Гегель в своей философии права, развертываются в обратном порядке, и противоречия не снимаются в вышестоящей форме, а, наоборот, усугубляются в более глубоком противоречии, обнаруживаемом в нижестоящей, более фундаментальной, как это пытается представить критика идеологии, форме. «Главная ошибка Гегеля заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно — существенное противоречие. Так, например, здесь противоречие законодательной власти в себе самой (Речь здесь идет о противоречии монархического принципа и принципа сословного элемента. — Ю. С.) есть лишь противоречие политического государства, а следовательно, и противоречие гражданского общества с самим собой» (1:1, 324). Итоговым противоречием области политики оказывается противоречие ее в целом с собственным основанием в гражданском обществе или в противоречиях гражданского общества. «Из различных моментов народной жизни с наибольшим трудом совершилось формирование политического государства, государственного строя. Он развивался по отношению к другим сферам как всеобщий разум, как нечто потустороннее по отношению к ним. Исторической задачей стало затем вернуть политическое государство в реальный мир» (1:1, 254).
На примере политики мы можем легко выделить самые характерные черты так называемой «идеологии», а в равной мере и характерные приемы самой критики идеологии. Всякой идеологии присуща прежде всего противоречивость. Далее ей свойственны: мнимая самостоятельность, отсутствие, как следствие, собственной истории. Предмет критики идеологии всегда оттесняется из настоящего в прошлое, поэтому идеология всегда представляется чем-то уже устаревшим, пережитком, или оковами для развития, тормозом на пути прогресса. Идеология всегда служит лишь для выражения действительности, является ее представителем. Но даже это выражение всегда искажает действительность, создает иллюзии, переворачивает все с ног на голову, скорее маскирует действительность, чем дает истинное представление о ней. Соответственно, любая идеология может быть разоблачена только критикой идеологии,
«Как сознательный носитель этого движения, владелец денег становится капиталистом. Объективное содержание этого обращения — возрастание стоимости — есть его субъективная цель, и поскольку растущее присвоение абстрактного богатства является единственным движущим мотивом его операций, постольку — и лишь постольку — он функционирует как капиталист, то есть как олицетворенный, одаренный волей и сознанием капитал»(2: 1, 163—164). Маркс подчеркивает, что здесь мы имеем дело не просто с деятельностью отдельного индивида, использующего свои деньги особым образом и извлекающим из товарооборота определенную прибыль, а в первую очередь с общественной формой, с особым субъектом — сознательной «самодвижущейся субстанцией, самодвижущейся стоимостью»(2: 1, 165—166), капиталом вообще. С переходом от чисто спекулятивного к производительному капиталу, использующему рабочую силу наемных рабочих, определяющим для общественных производственных отношений становится противоречие между капиталом и деятельностью, или трудом, продающимся и покупающимся как товар. Как подчеркивает Маркс, появлению этого товара на рынке предшествовала целая историческая эпоха, в ходе которой возник класс трудящихся, лишенных средств производства и в силу этого вынужденных продавать свою рабочую силу капиталистам на рынке. В противоречивом или двойственном по своей общественной форме труде Маркс обнаруживает источник, производящий и стоимость, и в конечном счете капитал. Причем это не просто труд, а труд прибавочный, труд, увеличивающий стоимость. «Ту часть рабочего дня, в продолжение которой [рабочий] производит дневную стоимость рабочей силы... я называю необходимым рабочим временем, а труд, затрачиваемый в течение этого времени, — необходимым трудом. Второй период процесса труда — тот, в течение которого рабочий работает уже за пределами необходимого труда ... я называю прибавочным рабочим временем, а затраченный ... труд — прибавочным трудом» (2:1, 228). Таким образом, по Марксу, источником прибыли капиталиста и одновременно источником роста общественного капитала в целом и общественного богатства вообще является прибавочный труд — труд, который присваивается капиталистом и лишь частично возмещается рабочему в виде зарплаты. В связи с этим в исследовании возникает и тема эксплуатации чужого труда капиталом или проблема неоплаченного труда. Следует сказать, что продажа рабочим своей рабочей силы совершается в полном соответствии законам рынка, то есть по справедливой рыночной цене, поэтому о неоплаченном труде говорить здесь достаточно сложно, что признает и сам Маркс (см. : 2:1, 543). То, что понимается под эксплуатацией в чистом виде, представлено как противоречие собственности и труда, при котором все количество стоимости, образующей капитал, оказывается созданным прибавочным трудом и тем самым якобы обязано своим существованием исключительно труду рабочего.
С философской точки зрения явление эксплуатации может быть рассмотрено как аналог гегелевской хитрости разума, заставляющей работать обыкновенное сознание на цели истории в целом. Различие между гегелевским и марксовским подходами к проблеме эксплуатации общественным целым индивидуальных усилий отдельных личностей состоит тогда в том, что первая стоит на позициях разума и хитрости разума и признает за историей право поступательного движения вперед, хотя бы и за счет деятельности ее участников, тогда как марксизм обнаруживает это противоречие лишь как противоречие в определенной исторической форме общества, относимой к предыстории человечества и намеревается это противоречие разрушить в пользу если не самих исторических деятелей, то в пользу некоей «рабочей силы», которой надлежит вернуть отнятое у нее историческим процессом, что, по сути, означает необходимость отказаться от самого исторического процесса в его поступательном варианте. Для разрешения этого противоречия уже нельзя ограничиваться теоретическим анализом, необходимо выйти из самого процесса производства, что равносильно тому, чтобы выйти за рамки конкретной истории. Исследование может теоретически предвидеть этот шаг: «Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют» (2: 1, 773), но ни изобразить его предметно в исследовании, ни тем более сделать какие либо шаги в этом направлении оно не в состоянии в силу собственной внутренней ограниченности, обусловленной в первую очередь чисто критическим, односторонне негативным характером марксистской теории в целом.
По причине этой внутренней противоречивости вся последующая история марксовской теории демонстрирует нам различные варианты марксистских «ересей», каждая из которых делает упор на той или иной стороне в марксизме, но не выдерживает того баланса в теории, который был достигнут самим создателем марксизма, что уже Маркса заставляло постоянно открещиваться от тех или иных искажений марксизма и заявлять, что он сам не является «марксистом». Существенные сдвиги в марксистской теории прослеживаются уже в теоретической деятельности Энгельса, который после смерти Маркса выступил в роли теоретического душеприказчика Маркса. Он очень много сделал для консолидации марксистской теории, но при этом у Энгельса мы находим разворот от строгой критичности марксизма к созданию своеобразного варианта позитивистской философии: «Современный материализм является по существу диалектическим и не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками. И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории»(3: 5, 20). Такое утверждение означало применительно к Энгельсу вместе с тем и возвращение от единой марксовской теории к дуализму истории и природы и, соответственно, кантовскому дуализму наук, а также мышления и действительности, вопрос о происхождении и разрешении которых даже не ставится. Тем самым Энгельс затушевал глубинные философские корни марксовского материализма и придал ей вид обычной «научной» философии в духе конца XIX века: «Всей философии в старом смысле приходит конец. Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути и для каждого человека в отдельности «абсолютную истину» и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами по пути положительных наук и обобщения их результатов при помощи диалектического мышления» (3: 6, 292).