История философии: Учебник для вузов

Васильев Вадим Валерьевич

13.Гадамер Г.-Г.Актуальность прекрасного. М., 1991.

14.Heidegger M.Gesamtausgabe. Abt. 2: Vorlesungen, 1923 — 1944. Bd. 63. Ontologie (Hermeneutik der Faktizit"at). Fr. a.M., cop. 1988.

15.Heidegger M.Unterwegs zur Sprache. Pf"ullingen, 1960.

Глава 16. CAPТP

Жан-Поль Сартр (1905 — 1980) родился в Париже в семье морского офицера Жана-Батиста Сартра (умершего, когда сыну было всего два года) и Анн-Мари Швейцер. Будущий писатель и философ вырос в семье деда Шарля Швейцера (знаменитый мыслитель-гуманист Альберт Швейцер был его племянником), академического преподавателя и автора учебников в духе вольтерьянского вольнодумства и ненависти ко всякой тирании. Огромная библиотека деда питала юный ум внука и предрасполагала к разнообразию его интересов. Семья жила в «буржуазном достатке», и ребенок был огражден от всяческих жизненных невзгод, будучи «пай-мальчиком», уверенным в благополучии всего мира, который он постигал через книги: «Я начал свою жизнь, как, по всей вероятности, и кончу ее — среди книг» (4: 381). Поскольку в Бога он не верил, то и обрел в книге «свою религию» и «свой храм» (4: 390, 479). Это детское безбожное («Все решает детство», считал Сартр) вылилось в сознательный атеизм будущего философа, а «лейбницевский оптимизм» счастливого ребенка — при столкновении с грубой и мучительной реальностью — трансформировался в резкое ее неприятие, бунтарство и цинизм. В 1924 г. Сартр окончил парижский лицей Генриха IV и получил звание бакалавра. В 1928 г. он завершил образование в элитной Высшей нормальной школе и поступил в философскую аспирантуру Сорбонны, где познакомился с Раймоном

Ароном, Леви-Строссом, Мерло-Понти, Э. Мунье, будущими духовными лидерами Франции. Там же он встретил и Симону де Бовуар, впоследствии известную писательницу, награжденную

Нобелевской премией, ставшую его женой и убежденной идейной соратницей. Она напишет несколько биографических книг: «Мемуары молодой девушки из хорошей семьи» (1958), «Сила возраста» (1960), «Сила вещей» (1963), в которых проследит жизненные и духовно-идейные перипетии совместной жизни с Сартром до 1960 г. В 1929 г. Сартр получил звание «агреже де филозофи» (соответствующее нашей степени кандидата философских наук), дающее ему право преподавать философию в лицеях и университетах. К такого рода деятельности он был психологически предрасположен примером обожаемого деда: «с младых ногтей я был подготовлен к тому, чтобы видеть в педагогической деятельности священнодействие, а в литературной — подвижничество» (4: 383). Отслужив в армии, Сартр преподавал философию в одном из лицеев Гавра (1931 — 1933). Однако высшее свое призвание он видел в писательской деятельности и создании собственной системы философии. В 1933— 1934 гг. он стажировался во Французском институте в Берлине, где изучал феноменологию Э. Гуссерля, а также немецкий экзистенциализм с акцентом на философию М. Хайдег-гера, оказавшие на него сильное впечатление и послужившие теоретическими истоками его собственных взглядов. Как бы ни менял их динамичный Сартр, одно было неизменно — экзистенциальная тенденция его философии и художественного творчества. Центром притяжения его мысли был всегда человек, потаенный в своей глубине, неожиданный в своих реакциях, зачастую порочный в желаниях, сомнительный в поставленных целях, противоречивый страдалец и мучитель себя и других, ищущий свободы и независимости. «Экзистенциализм — это гуманизм», провозгласит Сартр в послевоенные годы и будет с увлечением читать лекции на эту тему (в том числе и в Америке), а в 1946 г. издаст брошюру с этим названием, на которую французский марксист Жан Канапа немедленно отреагирует опусом: «Экзистенциализм — это не гуманизм». Эта полемика добавит популярности Сартру, широко известному с момента выхода в свет в 1938 г. его романа «Тошнота», который сам автор хотел назвать «Меланхолия», но издатель настоял на более эффектном заголовке.

Надо сказать, что вокруг имени Сартра вечно возникали «турбулентные потоки» слухов, мнений, клеветы, разноречивых оценок. Слава его в ХХ в. была не только огромной, но и зачастую скандальной. Он любил шокировать не только французского обывателя (например, пьесой «Добродетельная проститутка»), но и западного интеллектуала, заявив в послевоенном труде «Критика диалектического разума» (1960) о своем «согласии» с марксизмом, увидев в историческом материализме «единственное приемлемое объяснение истории» (6: 25). Во время майских событий 1968 г. во Франции Сартр оказался «выше всех» на баррикадах, призывая бунтующую молодость «свершить революцию» и взять власть в свои руки. Обвинив французских коммунистов в «предательстве революции», он занял «ультралевую», промаоистскую позицию, примкнув к «рабочей левой» во Франции «в пику» «интеллигентской левой» (это он-то — «мелкобуржуазный интеллигент», как он любил себя называть) и стал издавать боевую газету «Красное знамя», на лицевой стороне которой красовался портрет «великого кормчего Мао». Считая себя в стратегическом плане сторонником коммунистического движения, он вечно ссорился с французскими коммунистами, резко критикуя их политическую тактику. При его гипер-критицизме по отношению ко всему «буржуазному» ему и с «правыми» было не по пути. Занимая совершенно уникальную позицию в политической борьбе, Сартр всем был неугоден, всех он раздражал, причем не только врагов, но и друзей, как, например, Альбера Камю, друга и соратника по движению Сопротивления, резко выступившего против Сартра в послевоенные годы по идейным и политическим мотивам, не принимавшего ни его «дружбы» с Советским Союзом, ни «прокоммунистической» ориентации, ни эволюции его экзистенциализма под влиянием марксизма.

Вызывающая деятельность Сартра породила такую ненависть к нему со стороны профашистской организации ОАС, что ее деятели бросили клич: «Расстрелять Сартра!» Наконец, укажем еще на один шокирующий эпизод из его жизни. В 1964 г. ему присуждают Нобелевскую премию в области литературы, от которой он демонстративно отказался, не желая себя связывать с ненавистными ему «буржуазными кругами». Да, этот яркий человек был блестящим писателем (роман-трилогия «Дороги свободы», 1945—1949, автобиографическая повесть «Слова», 1964, и др.) и драматургом (знаменитые пьесы «Мухи», 1943, «За запертой дверью», 1944, «Дьявол и Господь Бог», 1951, и др.). Он был «задиристым» политическим борцом (за мир, демократию, сво-боду личности), систематически печатая свои политические эссе в сборниках «Ситуации».

Тем не менее «главное дело» его жизни — экзистенциальная философия, в которую он внес свой неповторимый и тоже «задиристый» вклад. Он создает свой уникальный вариант «классического экзистенциализма», опубликовав в 1943 г., в период фашисткой оккупации Франции, свой академический труд «Бытие и Ничто», сознательно противопоставленный «эпохальной» книге «Бытие и время» (1927) Мартина Хайдеггера. По сравнению с немецким мыслителем Сартр развивает более субъективистский вариант экзистенциализма, провозглашая: «Субъективность человека — наш исходный пункт». Он считает свою философию человека более «конкретной» в отличие от объективистской трактовки существования у Хайдеггера и выражает недоумение по поводу его абстрактных «экзистенциалов» (Бытие-в-мире, Dasein, Забота, Настроенность, Бытие-перед-Смертью, Время, Ничто и др.) как всеобщих онтологических структур. Сам же Сартр понимает их конкретность, заменяя абстрактное «Бытие в мире» — «конкретными ситуациями», чистое Ничто — его реальными «ликами», Время — конкретным психологическим временем, а Смерть выводит за пределы человеческого существования, лишая ее экзистенциальной значимости. В итоге возмущенный Хайдеггер всю жизнь «открещивался» от экзистенциализма и «пикировался» с Сартром. Правда, оба мыслителя использовали феноменологический метод Гуссерля для построения экзистенциальной онтологии, но каждый трактовал его в своем духе, ставя перед собой задачу описания «духовных сущностей». В «Бытии и Ничто» Сартр излагает «строгое учение» о человеческой реальности в ее отношениях с высшим миром, с культом активности субъекта в любой ситуации и ее преодолении, с идеей «абсолютной свободы» личности и ее ответственности, с утверждением абсурдности мира и отчуждении человека от него и от других людей. В лекции «Экзистенциализм — это гуманизм» он популяризирует свой экзистенциализм, выдвигая ставшую знаменитой формулу «Существование предшествует сущности» и два метода исследования человеческой реальности: экзистенциалистский и эссенциалистский. Первый исходит из приоритета существования над сущностью, что характерно для человеческого бытия, а второй — сущности над существованием, что имеет место в мире вещей. Этой формулой Сартр, во-первых, указывает на специфику человека «в отличие от плесени или цветной капусты». Во-вторых, эта специфика связана с его сознанием, замыслами, проектами, активной устремленностью в будущее, словом, его свободой, тогда как вещи пассивно подчиняются условиям своего бытия. В-третьих, нет никакой наперед заданной объективной сущности человека, идущей от природы, социума или от самого Господа Бога. Она «завоевывается» самим человеком (трус или герой), является кристаллизацией его существования. В-четвертых, нет и не может быть раз и навсегда «завоеванной» сущности, ибо трус может перестать быть трусом, равно как и герой — утратить свой героизм, ибо человек всегда в пути, в движении, изменении, динамике. Он свободно выбирает «закон своей жизни» и несет полную ответственность за то, кем он становится. Все эти простые истины представляют, так сказать, «облегченный вариант» экзистенциализма, который Сартр активно пропагандировал и добился-таки его широкой известности, тогда как «строгое учение», изложенное в довольно сложном трактате «Бытие и Ничто», осталось для большой аудитории «тайной за семью печатями», хотя он переиздавался десятки раз, но стал в основном предметом научных, философских и культурологических исследований профессионалов.

Феноменологический метод.Перед началом философской деятельности Сартра Раймон Арон привлек его внимание к феноменологии Гуссерля, в которой Сартр увидел столь желанную возможность говорить о мире с точки зрения человеческого сознания и не впадать при этом в идеализм (в духе Беркли, Юма, махистов и др.), ибо весь мир находится «вне сознания», «трансцендентен ему». Со времен обучения в Сорбонне Сартр настроился резко против «университетского идеализма» (Брюнсвика, Лаланда, Мейерсона), доказывая в полемике с ними, что вещи существуют «вне сознания», и презрительно называл их идеализм и спиритуализм «пищеварительной философией» Духа-паука, который увлекал вещи в свою паутину, медленно их переваривал, превращая в «свою собственную субстанцию». В 1936 г. Сартр опубликовал работу «Трансцендентность Эго» (написана в 1934 г. по результатам стажировки в Берлине), в которой по-своему трактует идею «интенциональности сознания» Гуссерля, т. е. «направленности сознания на свой объект». Представьте себе, что вы заброшены в мир враждебный и опасный, говорит Сартр, не сводимый к вашему сознанию и не растворимый в нем, тогда вы схватите «глубокий смысл открытия» Гуссерля: всякое сознание есть сознание какой-либо вещи. Это означает, что «луч сознания» изначально направлен «вовне», а не на себя, в чем Сартр видит «несубстанциальность

сознания» (против идеализма Декарта), а с нею избавление от идеализма. Нельзя, однако, думать, что он придерживается материалистических позиций, нет, не допустимо «растворять сознание в вещах» и детерминировать его вещами. Сартр считает себя «реалистом», который не теряет ни внешнего мира, ни свободы, суверенности сознания. Но при этом он не замечает, что идея интенциональности сама по себе не дает избавления от идеализма ни у Гуссерля, ни, как увидим ниже, у самого Сартра, который мог бы внимательнее читать «Картезианские размышления» немецкого мыслителя, вышедшие во Франции еще в 1928 г. В них Гуссерль совершенно ясно говорит о внешнем мире как коррелятивном сознанию, так что объекты суть предметы реального или возможного сознания и черпают «во мне самом весь смысл и всю экзистенциальную ценность». Вот на эту последнюю Сартр обращает особое внимание, ибо видит другую огромную заслугу Гуссерля в том, что он не сводит сознание о мире лишь к его познанию (гносеологическому типу интенциональности), но открывает возможности для эмоционального или духовно-нравственного отношения к миру. Скажем, это «дерево на горизонте» я могу не только познавать, но также и любить, и бояться, и ненавидеть. Сартр считает, что Гуссерль восстановил для нас «мир артистов и пророков с убежищем благодати и любви», более того, он вернул самим вещам ужас и очарование: лик японской маски ужасен сам по себе, а не в силу нашей субъективной реакции на кусок обработанного дерева. Знаменитые «субъективные реакции», которые М. Пруст всецело относил к «внутренней жизни субъекта, определяют лишь способ, благодаря которому мы открываем мир. Сартру важно утвердить реальность, экзистенциальных настроений» (заброшенность в мир равнодушный и враждебный, тоска, страх, тошнота и т. д.), а не полагать их лишь субъективной фантазией ипохондрика. Здесь уже можно видеть начало той экзистенциальной онтологии, которая будет развернута в «Бытии и Ничто», а «предтечей» ее можно считать отчужденный мир героя «Тошноты» Антуана Рокантена. Идею трансцендентности объекта сознания, ибо весьмир лежит «вне него», Сартр затрагивает также в статье «Фундаментальная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность» (1939).

Усвоив феноменологический метод в теоретическом плане, он прежде всего применил его в психологии при анализе воображения и эмоций, посвятив им ряд сочинений: «Воображение» (1936), «Очерк теории эмоций» (1939), «Воображаемое. Феноменологическая психология воображения» (1940). Не отвергая эмпирической методологии при изучении психических явлений (идти от единичных фактов к общим сущностям), Сартр считает ее поверхностной, недостаточной и редукционистской (в смысле сведения сложного к простому, психического к биологическому, натуралистическому), тогда как необходимо изначальное и непосредственное постижение сущности психических актов в отличие от физиологических реакций, (на чем настаивал и Гуссерль, а раньше него Бергсон), их специфики в целостной структуре сознания, скажем, эмоции в отличие от воображения, что с успехом достигается посредством феноменологического метода. Однако конкретное объяснение, например, эмоций у Сартра является не столько феноменологическим, сколько экзистенциальным: эмоции страха, тоски, тревоги, разочарования и т. д. есть «магическая комедия бессилия» человека перед лицом мира, или просто бегства от мира». Точно так же в духе отчуждения сознания от реальности трактуются им образы воображения, которые уводят человека в «ирреальный, несуществующий мир», своеобразное «ничто» по сравнению с «Плотным миром вещей».

Наконец, в «Бытии и Ничто» Сартр в своем ключе разрабатывает феноменологический метод (поправляя «самого Гуссерля») и приспосабливает его для нужд экзистенциально-феноменологической онтологии. Прежде всего он усматривает «прогресс современной мысли» в том, что с помощью идеи феномена удалось освободиться от дуализма внутреннего и внешнего, имманентного и трансцендентного, явления и сущности, сведя существующее к «монизму феноменов», его заменивших. Феномен в отличие от явления, скрывающего «позади себя» какую-то сущность (Кант), указывает «сам на себя», без посредников себя открывает нашему сознанию, «он и есть сущность, которая не заключена в объекте, но есть смысл объекта» (2: 12, 15). Снова, как и в «Трансцендентности Эго», Сартр спешит избежать упреков в берклианском идеализме, прибегая к идее интенциональности: «Всякое сознание есть сознание какой-нибудь вещи, это означает, что трансцендентности есть основная структура сознания, т. е. сознание рождает значение бытия, которым оно не является. Это то, что мы называем онтологическим доказательством» (1: 28). Речь идет о доказательстве существования внешнего мира и опять же об избавлении от идеализма. Он критикует и Гуссерля за привнесение идеализма в связи с «вынесением мира за скобки», считая эту операцию бессмысленной, ибо внешний мир нам всегда «уже дан» до всякой рефлексии в так называемом «дорефлексивном cogito», непосредственном знании о мире (я знаю стол, Петра и т. д.), направленном «вовне», а не на сознание, потому не субстанциональном и первичном по отношению к «рефлексивному cogito», направленному на сознание о вещах или на само сознание. Есть у него еще один аргумент против идеализма: «трансфеноменальность бытия», т. е. несводимость к сознанию, к феномену бытия. Однако следует отметить, что все «аргументы» Сартра против идеализма являются скорее декларациями, нежели доказательствами. Во-первых, интенциональность сознания отнюдь не утверждает «транс-цендентный объект», как на этом настаивает Сартр, а напротив, имеет в виду имманентный сознанию предмет, о чем и Гуссерль говорил, борясь против «молоха трансцендентного» и разрабатывая метод «феноменологической редукции». Во-вторых, «дорефлексивное cogito» остается все-таки cogito, недаром ключевое понятие «Бытия и Ничто» — именно cogito. В-третьих, о «трансфеноменальном бытии» у Сартра нет речи, а бытие представлено именно как феноменальное, будь то внешний мир или «бытие самого сознания». Желание избавиться от идеализма, чуть ли не «экзальтированное желание» (чтобы не сказать «истерическое») порождено «книжным опытом» с раннего детства: «Платоник в силу обстоятельств, я шел от знания к предмету: идея казалась мне материальней самой вещи, потому что первой давалась мне в руки и давалась как сама вещь... хаотичность моего книжного опыта я путал с прихотливым течением реальных событий. Вот откуда взялся во мне тот идеализм, на борьбу с которым я ухлопал три десятилетия» (4: 387). Скажем заранее, что избавиться от идеализма Сартру так и не удалось во все периоды своего творчества.

Экзистенциально-феноменологическая онтология.В отличие от традиционного учения о бытии, или о сущем вообще, Сартр «выстраивает» конкретную онтологию, или учение о человеческом существовании, при этом заимствует у Хайдеггера один из «экзистенциалов» — «бытие-в-мире», трансформированное затем в «бытие-в-ситуации». Основные структуры экзистенциальной онтологии — В-себе-бытие (внешний мир) и Для-себя-бытие (человеческое сознание). Сартр ставит вопрос: «Каковы должны быть человек и мир, чтобы отношение между ними было возможным?» (1: 38). Этот вопрос «таит» в себе другой вопрос: «Каковы должны быть человек и мир, чтобы свобода человека была возможной?» Феноменологическое описание этих двух регионов бытия, во-первых, исходит не просто из противоположности, но из противостояния. Во-вторых, это описание должно быть непосредственным: «Бытие нам раскроется некоторым непосредственным образом, через скуку, тошноту и т. д., и онтология будет описанием феномена бытия, как он себя обнаруживает, т. е. без посредника» (2: 14). Вместо гносеологического отношения к миру Сартра интересуют «экзистенциальные переживания», эмоциональные реакции на окружающее, «личностные смыслы», нравственные оценки и т.д. Сознание субъекта заполнено уникально-субъективным содержанием, так что cogito у Сартра отличается от картезианского и не имеет рационалистического характера. Сознание «не мыслит» мир, а феноменологически воспринимает его как нечто чуждое, противоположное себе, лишенное смысла, абсурдное, случайное, вызывающее «тошноту» и «головокружение» у героев сартровских романов.

В-себе — внешний мир, плотно-материальное бытие, характеристику которого Сартр исчерпывает тремя тезисами: «Бытие есть. Бытие есть в себе; Бытие есть то, что оно есть» (1: 34). Первый тезис фиксирует простую, беспредпосылочную наличность бытия, его фактичность. Второй тезис отвергает наличие в нем каких бы то ни было телеологических структур, ибо мир существует без смысла и цели и потому случаен и абсурден. Наконец, третий тезис означает, что бытие абсолютно тождественно самому себе, плотность его бесконечна. Оно не пассивно, не активно, не допускает ни малейшего раздвоения с самим собой, не заключает никакого отрицания, в нем нет тайны. Оно не знает изменения, ибо никогда не полагает себя как другое. В нем нет ни пустоты, ни «трещины», через которые в него могло бы проникнуть ничто. «Пе-реходы, становление, все то, что позволяет сказать, что бытие не есть еще то, чем оно будет, и что оно есть уже то, что оно не есть, во всем этом ему отказано в принципе» (1: 33). Но если оно лишено всякого изменения и развития, то оно лишено и времени, поэтому у него нет ни прошлого, ни будущего. Бытие просто есть, вот и все. В-себе — царство антидиалектики, ибо вслед за Гегелем в принципе идентичности Сартр видит «принцип непротиворечивости». «Отрицание... появляется на поверхности бытия через человеческую реальность, а не через собственную диалектику в самом бытии» (1: 119). Такое толкование бытия напоминает умопостигаемое бытие Парменида: это жизненное бытие у Сартра есть просто «условие обнаружения» истинного бытия, или «подлинного существования», которое есть Для-себя. В-себе определяется лишь отрицательно, через отсутствие всех тех качеств, которыми в избытке обладает Для-себя: саморазвитие, внутренние импульсы к изменению, творчество, изобретение и т. д. Качественную характеристику В-себе получает только через Для-себя: «В этом смысле всякое позитивное определение бытия есть антитеза онтологического определения Для-себя в его бытии как чистой отрицательности» (1: 228). Единственной функцией В-себе является пассивное ожидание творческой мощи человека. Подобная трактовка В-себе и Для-себя весьма напоминает диалектику Я и не-Я в философии Фихте.