История философии: Учебник для вузов
Шрифт:
В 1459 г. Козимо Медичи, глава Флорентийской республики, санкционировал учреждение здесь Платоновской академии. С этого момента развитие неоплатонизма в Италии вступает в новую фазу. Нам трудно оценить по достоинству все значение собственно теоретической работы, которая велась в Академии с целью создания единого философско-религиозного учения на основесинтеза учений Платона, Аристотеля, Гермеса Трисмегиста и неоплатоников. Эта работа не привела к созданию новой самобытной философской системы, а мистические и символические основоположения, воспринятые из герметической, алхимической и каббалистической традиции, в Новое время вышли из употребления, поэтому очень многие исследователи считали философию флорентийских неоплатоников лишь эклектичным соединением разнородных учений. Однако, оценивая работу Академии,
«Научность» также понималась иначе, чем в Новое время. Так, глава Академии Марсилио Фичино(1433—1499) в своем обширном исследовании «Платоновская теология о бессмертии душ» не ставил задачей реконструировать мысль Платона в ее исторической конкретности, в ее «плоти и крови». Его интересовал только дух учения Платона, но зато здесь он стремился к предельной научной достоверности, которая может быть достигнута только одним способом — созерцанием (интуитивным переживанием). Поскольку же Фичино не разделял созерцание интеллектуальное и мистическое, то научная достоверность и мистический опыт сливались для него воедино.
Однако ни единое учение, ни «духовная наука» флорентийцев не были востребованы в Новое время. Влияние Академии на дальнейший ход развития философии выразилось прежде всего в создании здесь особой атмосферы философской и литературной жизни. В отличие от тогдашних университетов, это не была корпорация со строго соблюдаемыми официальными обязанностями. «Платон в своей Академии впервые в Европе явил пример полностью свободной организации философской и научной мысли. Фичино и Пико делла Мирандола впервые возродили ее» (6: 211).
Джованни Пико делла Мирандола(1463 — 1494), друг Фичино и второй человек в Академии, несмотря на очень краткую жизнь, успел многое сделать для философии. Друзья именовали его Princeps Concordiae — Глава Согласия, и это прекрасно характеризует его как философа. Его целью был «философский мир» (pax philosophica) — всеобщее согласие мнений в едином синтезе. Но, в соответствии с поговоркой «хочешь мира — готовься к войне», Пико пришлось вести постоянную полемику с противниками такого «союза», прежде всего с деятелями Церкви. Главные работы Пико — «900 тезисов», которые он в свои 23 года собирался отстаивать в споре «со всем миром», «О бытии и Едином» и «Heptaplus» (от heptapylos, «семивратный» — книга, посвященная семеричности и другим нумерологическим ключам).
Для Пико философия — это Philosophia Perennis, вечная философия, «откровение вечной Истины, неизменяемой в своих основных чертах». Дух Возрождения проявляется в его «900 тезисах» как лишенное предубеждений стремление дать жизнь в своей мысли всем достижениям мудрости прошлого — и античной, и средневековой. Пико отличался от Фичино тем, что он «не присягал на верность платонизму», мыслил еще шире и хотел охватить своим синтезом весь универсум мысли.
Наиболее прочной опорой для «всеобщего согласия» Пико считал Каббалу, иудейское мистическое учение, дающее, по его мнению, ключи к пониманию символизма обеих книг — книги Природы и книги Откровения. «Этоесть первая и истинная Каббала, о которой я первый из латинян сделал ясное упоминание. Именно ее я использую в своих выводах». Только следуя Каббале можно, по мнению Пико, понять истинную божественность Христа, поэтому Каббала не только не противоречит христианству, но составляет его необходимую часть. «Никакое знание не удостоверяет нас в божественности Христа более, нежели Магия и Каббала».
Подобно тому как Кузанец каждую точку пространства сделал центром мира, Пико сделал каждый момент истории ее потенциальным центром. Но, чтобы эта потенция реализовалась, в это время все мысли и устремления прошлого должны быть воспроизведены («оживлены») творческим усилием мыслителя и художника — тогда эти мысли смогут быть также переданы и будущему.
Отсюда тезис о фундаментальной свободе человека-творца: ему ничего не дано, он все должен добыть сам (с
Кассирер видит здесь у Пико предвосхищение кантовского разделения «мира природы» и «мира свободы». Но Пико, действительно, не предлагает ничего нового, а лишь сводит воедино учение платонической традиции: «На земле нет ничего великого, кроме человека, в человеке нет ничего великого, кроме разума и души. Если ты возвысишься до этого, то превзойдешь небо, если склонишься к телу и воззришь на небо —увидишь себя мухой и меньше, чем мухой». «Чудеса души больше неба» — вот итог, к которому возводит Пико все истинное, что есть в философских учениях.
Немецкий гуманизм и Реформация
В конце XV — XVI вв. гуманистическое движение охватило главные европейские страны. Значительное развитие это течение мысли получило в Германии, где оно соединилось с широким религиозным движением. Наиболее авторитетными немецкими гуманистами старшего поколения были Эразм Роттердамский(1469—1536) и Иоганн Рейхлин (1455—1522), которых в немецких гуманистических кругах называли «двумя очами Германии».
Эразм из Роттердама первым из великих немецких писателей поставил целью согласовать религиозные убеждения со здравым смыслом. Догматическая теология как таковая его интересовала мало, но тем большее значение он придавал внутренним религиозным убеждениям. Он считал, что для религиозного сознания достаточно тех оснований, которые нам дает внутренний опыт, а опора в догматике и метафизических спекуляциях совершенно излишня. Он ясно осознавал границы рассудка и постоянно напоминал о них читателю. Его знаменитая работа «Похвала глупости» направлена не только против окостеневших религиозных и социальных установлений, но также против притязаний разума на познание конечной истины, даже в отношении вещей повседневных, не говоря уже о потусторонних. «...Счастье зависит неот самих вещей, но от того мнения, которое мы о них составили». «...Ибо в жизни человеческой все так неясно и так сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное, как справедливо утверждают мои академики (скептики), наименее притязательные среди философов. А если знание порой и возможно, то оно нередко отнимает радость жизни» (7: 58 — 59).
Несмотря на свой скепсис, или же благодаря ему, Эразм ставит целью «суверенную рефлексию рассудка о содержании веры, посредством которой (рефлексии) оно разделяется как отношение Бога, Христа, человека, свободной воли и воздействий Бога как на чуждые друг другу независимые факторы» (8: 69). Подвергая Новый Завет филологической критике, подчас пристрастной, Эразм исходил из различия между непогрешимым Христом и апостолами, которые были простыми людьми и могли во многом ошибаться. Он считал Евангелие от Марка обширной выдержкой из Евангелия от Матфея, а также вообще отрицал принадлежность Апокалипсиса Иоанну, считая, что его обманным путем ввел в Новый Завет некий Керинф.
Рационализация христианства Эразмом была, по сути, формой выражения его гуманизма. Как и итальянские гуманисты, он отрицал вечное наказание за грехи. При этом Эразм не отрицает догмат о загробном воздаянии, но приводит его в соответствие со здравым смыслом и нравственным чувством: не существует иного ада, кроме мук нечистой совести.
В старом споре о соотношении свободы воли и предопределения, то затухавшем, то разгоравшемся с новой силой со времен ранних Отцов Церкви, Эразм отстаивал свободу воли (в работе «О свободной воле»). Мы не можем отрицать предопределения, когда рассуждаем теологически или метафизически, но если речь идет о нравственном сознании (и внутреннем опыте) и о моральной ответственности, то отрицать свободу воли невозможно. Против этого учения Эразма выступил Лютер в своей работе «О рабстве воли», и спор продолжался дальше, без надежды на всеобщее согласие.