История философии: Учебник для вузов
Шрифт:
Из этого положения, в котором просматривается сходство с «законом сознания» Рейнгольда (но у Фихте оно не чистый факт, а хотя бы отчасти результат вывода из более высоких основоположений), берет начало как теоретическая, так и практическая философия Фихте. По сути, вся метафизика Фихте является попыткой ответа на вопрос о возможности опыта сознания, который оказывается проблематичным из-за наличия в нем противоположностей Я и не-Я. Выход предложен Фихте уже в третьем основоположении, и он состоит в дедуцировании понятия «делимости» или ограничения, которое позволяет объединять Я и не-Я, но не давать им соприкоснуться. Однако это решение, по Фихте, не является окончательным. Возникают новые противоречия (к примеру, из третьего основоположения следует, что не-Я ограничивает Я, но ограничивать может только то, что имеет реальность, а реальность, уверен Фихте, есть только в Я), и появляется необходимость вводить новые понятия, чтобы отодвинуть его. Подобным образом, кроме категорий реальности (выводимой
Разводя Я и не-Я, Фихте в итоге выводит «независимую» бессознательную деятельность души, «продуктивное воображение», функция которого состоит в том, чтобы порождать противоположности Я и не-Я и в то же время не давать им поглотить друг друга. Обнаружение бессознательных функций субъекта приводит Фихте к выводу о необходимости различения нескольких уровней духовной жизни. Субъект обыденного опыта именуется им «эмпирическим», или конечным Я. Эмпирическому Я предметы его восприятия кажутся чем-то внешним и чуждым, т. е. представляются в качестве не-Я. На более глубоком уровне человеческого духа, о котором может знать только рефлектирующий философ, а именно на уровне Я как «интеллигенции», ситуация кардинально меняется. Интеллигентное Я, имеющее надындивидуальный характер, посредством бессознательного воображения само продуцирует индивидуальные эмпирические Я, а также эмпирическое не-Я, т. е. данный в созерцании мир явлений, противопоставляя их друг другу в едином сознании индивидов (именно об интеллигентном Я идет речь в начале третьего основоположения Фихте). Самосознание эмпирического Я возможно тольков форме рефлексии, подразумевающей отражение деятельности Я от некоего объекта. Однако, наталкиваясь на препятствие, эта деятельность неизбежно стремится преодолеть его.
«Практическое» Я характеризуется именно этим стремлением к расширению сферы эмпирического Я за счет приобретения все большей власти над не-Я, или природой. Фихте считает, что преодоление препятствий и победа над трудностями способствуют тому, что из первоначального смутного стремления души постепенно выковывается моральная воля. Идеалом же (в реальности, правда, не осуществимым) указанного расширения сферы Я является окончательное вытеснение не-Я, как бы растворение его в Я. В результате этого должно было бы получиться такое Я, которое не нуждалось бы в не-Я для самосознания, являлось бы бесконечным и не расколотым на сознательную и бессознательную деятельность — его Фихте называет «абсолютным Я». Абсолютное Я, или Бог, есть не более чем идея человеческого разума. В ранних сочинениях Фихте присоединяется к кантовской позиции, утверждая, что бытие Бога недоказуемо. Но поскольку он все же допускал возможность не только рефлективного, но и нерефлективного (божественного) самосознания, он должен был указать причину того, что человеческое самосознание устроено именно рефлективно.
Такой причиной оказывается, по Фихте, вещь в себе. Вещь в себе (которую нельзя смешивать с порождаемым интеллигентным Я не-Я как миром явлений) выступает в качестве «Перводвигателя» Я (см. 1: 1, 281 —283).
Впрочем, понятие вещи в себе почти неуловимо. Когда мы думаем о ней, мы мыслим уже не вещь в себе. Ясно лишь, что она производит какой-то «толчок» (Anstoss) на деятельность нашего Я, который играет роль пускового механизма для всей внутренней механики интеллигентного Я. Заявив эту позицию в «Основе общего наукоучения», позже Фихте существенно скорректировал ее. Он пришел к выводу, что понятие вещи в себе все же надо элиминировать, так как оно предполагает трансцендентное применение понятие причины, которое, как показал еще Кант, невозможно. Но устранение этого понятия затруднило объяснение Фихте рефлективности человеческого Я. Во «Втором введении в наукоучение» Фихте склонялся к тому, чтобы просто констатировать эту рефлективность как изначальный факт. Но такое объяснение не удовлетворяло самого Фихте, и в поздних сочинениях он заменил его новыми концептуальными схемами.
Существо новой позиции Фихте состояло в попытке совмещения функций вещи в себе из «Основы общего наукоучения» и идеи абсолютного Я, которую ранее он лишал объективной реальности. В поздних работах он говорит о существовании Абсолюта и о его образе — Знании, ранее именовавшемся им «Я как интеллигенция». Абсолют отождествляется Фихте с Бытием или Жизнью, а Знание оказывается «схемой» Бытия, его экзистенцией (Dasein). Иногда Фихте переходил на богословскую терминологию и, к примеру, отмечал согласие наукоучения с прологом Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Слово — синоним Знания, отображающего Бога и вместе с тем в определенном смысле тождественного ему. Вместе с тем согласие наукоучения с традиционными теистическими воззрениями всегда было достаточно условным. Классический «теистический» Бог мыслится по модели индивидуального креативного сознательного существа, тогда как у Фихте ни Абсолют (о котором известно лишь, что он абсолютен), ни порождающее конечные Я и
Учение о морали.Бессознательность сверхиндивидуального духовного начала в системе Фихте объясняет, почему он часто характеризовал его в терминах не Мышления, а Воли, предвосхищая идеи А. Шопенгауэра. Акцентирование волевого аспекта мировой сущности отражает также глубокий интерес Фихте к этической тематике. Учение о морали складывалось у Фихте под влиянием соответствующих теорий Канта. При этом он пытался преодолеть кантовский дуализм чувственности и рациональной воли. Моральный закон есть то же самое чувственное стремление, но на качественно новом уровне. В соответствии с этим принципом Фихте предлагает решение одной из проблем кантовской этики, в которой, как может показаться, накладывается запрет на получение удовольствия от добрых дел (нравственные по форме, но доставляющие чувственное удовольствие поступки Кант называет «легальными», а не «моральными»). Фихте же считает возможным радостное исполнение человеком долга. Еще одно отличие этики Фихте от кантовских построений состоит в том, что он пытался уйти от абстрактной всеобщности кантовского морального закона. Не отказываясь от совмещения моральной мотивации с всеобщими императивами практического разума, Фихте вместе с тем утверждал, что каждый человек вносит свой уникальный вклад в движение мира к более совершенному состоянию. Этот вклад выражается понятием «назначения» конкретного человека. Неповторимость каждой индивидуальной воли, по Фихте, гарантирует, что она не будет уничтожена после распада тела. Ее совершенствование продолжится и в будущей жизни, хотя и в иной форме.
Социальная философия.Впрочем, Фихте не ограничивается рассуждениями о трансцендентной значимости моральных поступков. Он анализирует и их посюсторонние условия. Так, он уверен, что свободная личность не может раскрыться, если не существует других личностей. Моральный закон тоже предполагает множественность субъектов нравственности. Поэтому, как и у Канта, этика Фихте тесно связана с проблемами социальной философии и философией истории. Он выделял пять этапов человеческой истории — 1) «невинности», когда разум выступает в виде инстинкта, 2) «начинающейся греховности», 3) «завершенной греховности», когда люди отказываются от разума вообще, 4) «начинающегося оправдания» и 5) «завершенного оправдания и освящения», «когда человечество уверенной и твердой рукой создает из себя точный отпечаток разума» (1:2, 370). Внедрение идеалов разума в общественную жизнь невозможно без деятельного участия государства, хотя его роль во многом служебна.
Социально-политические воззрения Фихте серьезно менялись с течением времени. В ранний период он высказывал взгляды, близкие локковской теории государства как гаранта собственности, прав и свобод граждан. К 1800 г. он приходит к выводу о необходимости более активной роли государства в решении вопросов собственности. Государство должно сначала «дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а уж потом начать ее охранять» (1:2, 237). Фихте считает, что в вопросах собственности государство должно исходить из принципа равенства всех людей. На этой основе он строит теорию идеального государства, близкую социалистическим учениям и вместе с тем заставляющую вспомнить о цеховом укладе Средних веков. Государство, считает Фихте, должно иметь большие контрольные функции,планировать производство и распределение. Помешать плановой экономике может только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте предлагает создать «замкнутое торговое государство», которому будет принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал рассуждать о религиозной функции государства.
Фихте оказал большое влияние на современников. Его тезис о самозамкнутости, т. е., по сути, герменевтичности, философских систем был подхвачен Шеллингом, Гегелем, Фейербахом и даже Шопенгауэром, который на словах не хотел иметь ничего общего с Фихте. Они распространили его методологическую схему на само бытие, которому было приписано стремление к самопостижению и самопознанию. Не меньшее влияние имела его идея использования противоречий для поступательного движения мысли в философских дедукциях. В полной мере она была развита Гегелем в его учении о спекулятивном методе. Размышления Фихте о творческой природе Я имели успех среди романтиков. Определенное влияние философии Фихте с ее акцентом на деятельности субъекта признавали марксисты. Но самое большое влияние Фихте оказал, конечно, на Фридриха Шеллинга.
1.Фихте И. Г.Сочинения. Т. 1 -2, СПб., 1993.
2.Фихте И. Г.Сочинения: Работы 1792- 1801 гг. М., 1995.
3.Fichte J. G.Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. R. Lauth u. H. Gliwitzky. Stuttgart, 1964 ff.
4.Гайденко П. П.Философия Фихте и современность. М., 1979.
5.Гайденко П. П.Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990.