История философии

Скирбекк Гуннар

Ибн Сина, или Авиценна (980-1037), продолжил работу ар-Рази. Как врач Ибн Сина находился под сильным влиянием Галена [см. Гл. 5]. Его основной труд Канон врачебной науки (The Canon of Medicine) был широким синтезом лучшего в греческой и арабской медицине. В европейских университетах этот труд использовался до XVI в. в качестве основного учебника по медицине [См. N.Siraisi. Avicenna in Renaissance Italy: The Canon and Medical Teaching in Italian Universities after 1500. — Princeton, 1987.]. Ибн Сина был также выдающимся философом. Он стремился сформулировать положения ислама с помощью понятий, заимствованных из аристотелевской логики и поздней греческой метафизики (неоплатонизма). Для Ибн Сины Бог являлся Первопричиной, или Создателем, но сотворенный мир понимался им как серия исходящих от Бога эманаций. Человеческая душа рождается из эманации Божественного Света, а человеческая жизнь является странствием назад к Свету,

к Богу. Важным моментом философии Ибн Сины было его понимание материи. Придерживаясь взглядов Платона и Аристотеля, он, видимо, отвергает идею о творении Богом материи из ничего (ex nihilo). Эманация Божественного Света наполняет, но не порождает материю. Эта точка зрения вызвала острые споры в ранней исламской философии. Неоплатонизм Ибн Сины был атакован в нескольких трудах аль-Газали (Al-Ghazali, 1058–1111), одним из крупных исламских мистиков и теологов. Главное обвинение аль-Газали состояло в том, что Бог философов не является Богом Корана. Если философия приходит в столкновение с Кораном, то она должна отступить. Как известно, похожие конфликты в то же самое время происходили и в христианском мире.

Ибн Рушд, или Аверроэс, принял вызов аль-Газали. На Западе Аверроэс часто рассматривается как наиболее влиятельный арабский мыслитель. Ибн Рушд родился в Кордове и получил основательное по тем временам научное образование. Одно время он был судьей в Севилье и Кордове и завершил свою земную карьеру в качестве личного врача халифа Маракеша. В Европе Ибн Рушд особенно известен своими комментариями к трудам Платона и Аристотеля. Он оказал существенное влияние на Фому Аквинско-го, а до XVII в. термин «аверроизм» вообще обозначал западную схоластику. В противоположность аль-Газали Ибн Рушд утверждал, что не может быть никакого противоречия между философскими заключениями и словом Корана. «Так как эта религия является истинной и поощряет изучение, ведущее к знанию, мы, мусульмане, знаем, что исследование с помощью разума не ведет к выводам, которые противоречат тому, чему учит Коран. Поскольку истина не противоречит истине, но гармонизирует с ней и свидетельствует о ней» [См. G.F.Hourani. Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy. London, 1961, p. 50.].

Как же тогда следует объяснять очевидные противоречия? Здесь Ибн Рушд вводит принцип интерпретации, который играет важную роль и в западной философии. Он отвечает, что не все в Коране должно пониматься в буквальном смысле. Если буквальная интерпретация сур Корана кажется противоречащей истинам разума, то суры должны интерпретироваться метафорически или аллегорически. Из этого сжатого описания спора между Ибн Синой, аль-Газали и Ибн Рущдом видно, что «проблема фундаментализма» не является проблемой только нашего времени. Это старая проблема хорошо известна как исламской, так и христианской философии.

Арабские ученые внесли выдающийся вклад во многие области знания. Уникальное в этом отношении место занимает Ибн аль-Хайсан, или аль-Газен (Ibn al-Haitham, или Alhazen, 965— 1039). Его главный труд по оптике Сокровище оптики (Kitah al-manazir, или Opticae thesaurus Alhazeni) во многих отношениях представлял собой прорыв в этой науке. Ибн аль-Газен добился большого успеха в изучении линз, сферических и параболических зеркал. Более того, он был выдающимся представителем экспериментального подхода к изучению оптических явлений и сделал точный для своего времени анализ строения и функционирования глаза. Вопреки Аристотелю он утверждал, что луч света исходит от наблюдаемого объекта, а не из глаза. Сегодня Ибн аль-Газен рассматривается как крупнейший физик арабского мира. Он оказал сильное влияние на западную науку, в том числе на Роджера Бэкона, Кеплера и Ньютона.

Арабы существенно продвинулись и в астрономии. В частности, для разрешения противоречий между теорией и наблюдениями они разработали различные математические модели. В Иране, в обсерватории в Мераге, Ибн аль-Шатир (Meragha, Ibn al-Shatir, ум. 1375) внес исправления в птолемееву систему и так развил ее, что она оказалась в основном математически эквивалентной более поздней коперниканской системе [См. V.Ross. «The Planetary Theory of Ibn al-Shatir», ISIS, 1966, 57: 365–378.]. Ряд историков науки подчеркивает, что до Коперника арабские астрономические модели были более совершенными, чем существовавшие в то время на Западе. Однако все еще неясно, оказал ли Ибн аль-Шатир влияние на Коперника и других западных астрономов.

Почти во всех областях научного исследования — астрономии, математике, медицине и оптике — арабские ученые занимали ведущее положение. На протяжении более чем шести веков арабы в техническом и научном отношении превосходили Запад. Встает вопрос, почему арабская наука не стала источником современной науки. Почему научная революция произошла в XVI–XVII веках в Европе, а не в арабо-исламском мире? Как можно объяснить

упадок арабской науки после XIV века? Почему остановилось развитие арабской философии и науки? Здесь не представляется возможным дать исчерпывающие ответы на эти вопросы, поэтому укажем лишь на некоторые их моменты.

На первый взгляд может показаться, что одной из причин стагнации и упадка в XIV веке являлась арабская попытка «исламизации» греческой науки. Почти без исключения все вышеупомянутые арабские философы зарабатывали себе на жизнь как врачи, правоведы и государственные служащие. Хотя все они были мусульманами, но основывали свою деятельность на греческой философии и науке, не пытаясь «исламизировать» ее проблемы и результаты. С этим мирились, но в то же время эти ученые все больше становились объектами критики со стороны религиозных кругов. В XII–XIII веках возросло давление со стороны специфически исламских наук. Так называемые «иностранные» науки могли рассчитывать на поддержку только тогда, когда они были обоснованы религиозно или, скажем, выполняли определенную религиозную функцию (астрономия, геометрия и арифметика были среди этих наук, поскольку для совершения молитвы мусульмане должны были знать точное время и направление на Мекку). Однако многие другие научные области критиковались с религиозной точки зрения как «бесполезные» или как подрывающие картину мира, изложенную в Коране. Таким образом, возрастающая исламизация «иностранных наук», по-видимому, вела к ограничению того, что законно могло трактоваться в качестве актуальных исследовательских задач.

Возможно, другой большой проблемой было и отсутствие в арабской культуре институциональных оснований науки. Главным арабским центром образования были так называемые медресе. Начавшие расцветать в XI веке, они были главными исламскими культурными учреждениями. Медресе преимущественно предназначались для изучения религиозных (исламских) наук. Вся учеба сосредотачивалась на изучении Корана, жизни Пророка и его последователей, а также мусульманском учении о праве (шариате). Философия и естественные науки не изучались, хотя основные связанные с ними тексты копировались в медресе и передавались в библиотеки. Многие философы и ученые были преподавателями в медресе, но они не читали здесь лекций по «иностранным» наукам. В возрастающей степени занятие «иностранными науками» становилось личным делом или ассоциировалось с мечетью (астрономия) и двором халифа (медицина). Независимая арабская наука никогда не была официально институционализирована и санкционирована арабо-исламской религиозной и политической элитой. Средневековый ислам не признавал гильдий и корпораций. Профессиональные группы студентов и преподавателей не могли быть юридически оформлены, что препятствовало их самостоятельному внутреннему развитию. Соответственно, было почти невозможным создание автономных академических институтов с внутренним самоуправлением, как это было в европейских университетах позднего Средневековья. Поэтому, очевидно, наиболее важной причиной стагнации арабской науки в XIV в. является то, что арабский мир так и не смог создать независимые университеты, к которым относились бы с терпимостью и которые могли бы рассчитывать на поддержку как светской, так и религиозной властей.

Глава 7.

Новое время и возникновение естествознания

Экспериментальное математическое естествознание

Ренессанс, то есть возрождение античной культуры, имел огромное значение для становления экспериментальных наук. После падения Восточной римской империи (1453) многие интеллектуалы отправились на Запад. Точно так же, как арабы за несколько веков до этого принесли с собой знание философии Аристотеля, эти интеллектуалы принесли с собой новое знание об античной греческой философии, в особенности философии Платона. Перенесение греческих теорий в XV век помогло создать сочетание условий, которое сделало возможным возникновение экспериментальной науки, а именно: с одной стороны, имелись адекватные понятия и теории, заимствованные из греческой философии, и теоретическая ученость, приобретенная в процессе занятий средневековой схоластической философией. С другой стороны, вновь пробудился, будучи проявлением типичной для Ренессанса секуляризации знания, интерес к использованию, преобразованию природы и контролю над ней.

Ранее отмечалось, что в позднее Средневековье произошел переход от концептуального реализма к номинализму. В определенном смысле он был частью поворота к конкретным вещам, что также способствовало возникновению экспериментальных наук. Но важными были и спекулятивные греческие теории механистическая атомистическая теория Демокрита и, прежде всего, концептуально-реалистическая неоплатонистская философия математики. Последняя, помимо прочего, оказала сильное влияние на представителя Ренессанса Николая Кузанского (Nicholas of Cusa, 1401–1464).