История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.

Шафф Филип

Александрийская школа богословия с характерным для нее спекулятивно–мистическим уклоном предпочитала представлять себе столь тесную связь божественного и человеческого в акте воплощения, что рисковала потерять человеческое в божественном или, по крайней мере, смешать эти две природы [1546] ; антиохийская же или сирийская школа, где преобладала здравая рассудительность, склонялась к противоположной крайности абстрактного разделения двух природ [1547] . В обоих случаях тайна воплощения, истинного и постоянного союза божественного и человеческого в единой личности Христа, по сути передающая идею Искупителя и Посредника, была в большей или меньшей степени ослаблена или искажена. В первом случае воплощение становится трансмутацией или смешением божественного и человеческого, в последнем — простым пребыванием Логоса в человеке, моральным союзом двух природ или, даже скорее, двух личностей.

1546

Даже Афанасий не совсем свободен от склонности к монофизитству, он говорит о Логоса с Его плотью и о единойвоплощенной

природе божественного Логоса, o^u , которой следует поклоняться вместе с Его плотью; см. его небольшой трактат De incarnatione Dei Verbi( eo^u ) в третьем томе бенедиктинского издания, р. 1. Но в первую очередь следует учитывать, что многие ученые (Монфокон, Мелер, Гефеле) приписывают авторство этого трактата (который не надо путать с более обширным трудом De incarnatione Verbi Dei, , в первом томе парижского бенедиктинского издания, pp. 47–97) не Афанасию — хотя оснований для отрицания его авторства недостаточно; а кроме того, в рассматриваемое время слова , и часто использовались как взаимозаменяемые, и четкое их разграничение произошло только в конце никейской эпохи. «При неопределенности понятий и , — пишет Неандер ( Dogmengeschichte,i, p. 340), — александрийцы были склонны ради единства допускать, что Христос обладает только одной , и противопоставлять тем, кто говорил о двух природах». См. также Petavius, De incarn. Verbi,lib. ii, с. 3 (tom. iv, р. 120, de vocabulis et ); также наблюдения в Dorner, l. с, i, р. 1072, и Hefele, Conciliengesch.,ii, p. 128 f. Два Григория в самом деле говорят о Христа, но в то же время о и , то есть их смешении.

1547

Феодор, епископ Мопсвестийский из Киликии, глава антиохийской школы, сравнивает союз божественного и человеческого во Христе с брачным союзом мужчины и женщины и говорит, что невозможно воспринять полноту природы без полноты личности . См. также Neander, /. с, i, р. 343; Dorner, ii, p. 39 ff.; Fritzsche: De Theodori Mopsvest. vita et scriptis,Halae, 1837, и статью W. M"oller в Herzog, Encycl.,vol. xv, p. 715 ff. От трудов Феодора Мопсвестийского до нас дошли только фрагменты, в основном акты Пятого вселенского собора (в Mansi, Cone.tom. ii, fol. 203 sqq.) и комментарий к двенадцати пророкам, который обнаружил кардинал Анджело Май и издал в Риме в своей Nova Bibliotheca SS. Patrum,tom. vii, pars i, pp. 1–408, вместе с несколькими фрагментами комментариев к новозаветным книгам, изданными Fritzsche, jun., Turici, 1847; и Pitra, Spicileg. Solesm.,tom. i, Par., 1852.

Перед церковью стояла проблема: вопреки этим двум крайностям утвердить личностное единство и различие двух природ во Христе с равной точностью и тщанием. И она добилась этого в результате христологических споров, которые с невероятной силой более двухсот лет волновали Греческую церковь. Римская церковь, обычно более спокойная, не менее серьезно интересовалась этой работой в лице нескольких наиболее выдающихся лидеров и дважды способствовала победе ортодоксии, на Четвертом вселенском соборе и на Шестом благодаря мощному влиянию Римского епископа.

Эту длинную драму можно разделить на пять актов.

1. Споры об Аполлинарии, в конце никейской эпохи, по поводу полнотычеловечности Христа, то есть: обладал ли Христос, имевший человеческое тело и человеческую душу (anima animans),еще и человеческим духом (, , anima rationalis).

2. Несторианские споры, завершившиеся отрицанием представлений о двойнойличности Христа, на Третьем вселенском соборе в Эфесе, 431 г.

3. Евтихианские споры, приведшие к осуждению учения об однойприроде или, точнее, о поглощении человеческого божественным в природе Христа, на Четвертом вселенском соборе в Халкидоне, 451 г.

4. Монофизитские споры; частичная реакция на евтихианскую теорию; до Пятого вселенского собора в Константинополе, 553 г.

5. Монофелитские споры, 633 — 680 г., которые закончились отказом от учения о единойволе Христа, на Шестом вселенского соборе в Константинополе, 680 г.

§136. Ересь Аполлинария,362 — 381 г.

Источники

I. Аполлинарий: — — — , — и полемические труды против Порфирия, Евномия, библейские комментарии и послания. От них до нас дошли только фрагменты, в ответах Григория Нисского и Феодорита, и в Angelo Mai: . Biblioth. Patrum,tom. vii (Rom., 1854), pars secunda, pp. 82–91 (комментарий на Иезекииля), у Леонтия Византийского и в Catenae,особенно в Catena in Evang. Joh.,ed. Corderius, 1630.

II. Против Аполлинария: Афанасий: Contra Apollinarium,libri ii (Перс I. . , в Opera,tom. i, pars secunda, pp. 921–955, ed. Bened., и в Thilo, Bibl. Patr. Gr. dogm.,vol. i, pp. 862–937). Этот труд написан ок. 372 г. против аполлинаризма в широкомсмысле слова, без упоминания Аполлинария или его последователей, так что заголовок отсутствует в наиболее древних источниках. Похожие заблуждения, опять без прямого указания на Аполлинария и без упоминания его самого важного учения, опровергаются Афанасием в Epist. ad Epictetum episcopum Corinthi contra haereticos (Opp.,i, ii, 900 sqq., и в Thilo, i, p. 820 sqq.), которое цитируется даже у Епифания. Григорий Нисский: , первое издание — L. A. Zacagni, из сокровищницы Ватиканской библиотеки, к сожалению, незавершенной Collectanea monumentorum veteгит ecclesiae Graecae et Latinae,Romae, 1698, pp. 123–287. а потом — Gallandi, Bibliotheca Vet. Patrum,tom, vi, pp. 517–577. Григорий Назианзин.: Epist. ad Nectarium,также Ep.i-ii ad Cledonium(или Orat.46, 51 — 52;

см. также Ulimann, Gregor . Naz.,p. 401 sqq.). Василий Великий: Epist.265 (377), в новом бенедиктинском издании его Opera,Par., 1839, tom. iii, pars ii, p. 591 sqq. Епифаний: Норr.77. Феодорит: Fabul. haer.,iv, 8; , 9; и Diolog.i-iii.

Литература

Dion. Petavius: De incarnatione Verbi,lib. i, cap. 6 (в четвертом томе Theolcgicorum dogmatum,pp. 24–34, ed. Par., 1650). Jac. Basnage: Dissert, de Hist. haer. Apollinar.Ultraj., 1687. C. W. F. Walch: l. c,iii, 119–229. Baur: l. c, vol. i, pp. 585–647. Dorner: l. c, i, pp. 974–1080. H. Voigt: Die Lehre des Athanasius,&c. Bremen, 1861. Pp. 306–345.

Аполлинарий [1548] , епископ Лаодикии в Сирии, первым применил результаты споров о Троице никейской эпохи к христологии и положил начало долгим христологическим спорам. Он первым обратил внимание церкви на душевную и духовную стороны человеческой природы Христа и вывел учение о разумной человеческой душе в Нем более ясно и определенно, чем его представляли до тех пор.

Аполлинарий, как и его отец (Аполлинарий Старший, родом из Александрии, пресвитер Лаодикии), отличался благочестием, классическим образованием, с ученостью отстаивал христианство в борьбе против Порфирия и императора Юлиана, был приверженцем никейской веры. С нему с большим уважением относился Афанасий, который — возможно, из личной воздержанности, — никогда не упоминает его имени в трудах, в которых критикует его заблуждения.

1548

Его имя обычно пишут как Apollinaris,в том числе Петавий, Баур, Дорнер и все английские авторы. Мы не собираемся нарушать общепринятые нормы в таком незначительном вопросе. Но греческие отцы церкви всегда пишут , следовательно, более правильный вариант — Apollinaris(как у Иеронима, De viris illustr.,с. 104).

Но ревностное желание отстоять истинную Божественность Христа и страх перед идеей двойственности Его личности привели к тому, что Аполлинарий впал в заблуждение и стал отрицать полноту Его человечности. Склонный к психологической трихотомии, он наделил Христа человеческим телом [1549] и человеческой (животной) душой [1550] , но не человеческим духом или разумом [1551] — место которого занял божественный Логос. Возражая против простого слияния Логоса с человеком Иисусом, он пожелал обеспечить их органическое единство, то есть подлинное воплощение, но попытался сделать это в ущерб самой важной составляющей человеческой природы. В результате он получает лишь , как несториане — лишь , вместо истинного . Он ссылался на места Писания, гласящие: Слово стало плотью — не духом, Бог был явлен во плоти, и так далее, — на что Григорий Назианзин справедливо отвечает, что в этих отрывках термин использовался как синекдоха для обозначения человеческого существа в целом. Итак, Аполлинарий определил связь Логоса с человеческой плотью как столь тесную, что все божественные качества были переданы человеческой природе, а все человеческие — божественной, и они слились в однуприроду во Христе. Поэтому он мог говорить о распятии Логоса и о поклонении плоти. Он превратил Христа в промежуточное существо между Богом и человеком, в котором одна божественная часть и две человеческие слились в новое естество [1552] .

1549

.

1550

, внутренняя жизненная сила, общая у человека и животных.

1551

, , или , anima rationalis,свободное, мыслящее я, , разум и воля, бессмертный дух, отличающий человека от животных. Аполлинарий следовал психологической трихотомии Платона. В цитате у Григория Нисского он пишет: О kac , и подкрепляет это 1 Фес. 5:23 и Гал. 5:17. Но в другом месте он обозначает духовный принцип в человеке в целом как и считает, что его место у Христа занимает Логос. См. также отрывки в Gieseler, vol. i, div. ii, p. 73 (4 ^thed.). С этого времени трехчастное деление человеческой природы стало несправедливо считаться гетеродоксальным.

1552

Он осмеливался даже приводить в качестве аналогии мула (животное, среднее между лошадью и ослом), серый цвет (смесь белого и черного) и весну (в отличие от зимы и лета). Христос, говорит он, есть , , .

Епифаний рассказывает о начале споров в такой неожиданно терпимой и уважительной (для него) форме: «Некоторые из наших братьев, занимающих высокое положение и весьма уважаемых нами и всеми ортодоксами, решили, что дух должен быть исключен из явления Христа во плоти, и предпочли утверждать, что Господь наш Христос принял плоть и душу, но не наш дух, а следовательно, не есть совершенный человек. Пожилой и уважаемый Аполлинарий из Лаодикии, дорогой даже нашему благословенному отцу Афанасию и фактически всем ортодоксам, первым сформулировал и стал распространять это учение. Сначала, когда некоторые из его учеников сообщили его нам, мы не хотели верить, что такой человек мог начать распространять такое учение. Мы полагали, что ученики не поняли глубоких мыслей такого ученого и выдающегося человека и сами придумали вещи, которым он не учил», и так далее.