История и истина
Шрифт:
об общем и частном, сущности и существовании, о понятии «эк-зистенциалов», таинстве и проблеме; весьма существенным остается вопрос об истине, даже если речь идет об истине существующего индивида, о субъективной истине, говоря иными словами, насущной остается проблема разума (Карл Ясперс утверждает, что philosophia perennis — это от начала и до конца гимн разуму), даже если «всеобъемлющий разум» радикальным образом противопоставляется анонимному, занятому анализом пониманию. Экзистенциалистская философия стремится по-новому овладеть объективностью, выработать новую концепцию интеллигибельности и, если идти на риск в употреблении понятий, новую «логику философии».
Мне кажется, что активный и проспективный характер персонализма отличает его от критически направленного экзистенциализма; в конечном счете, в персонализме стремление основательнее изучить деятельность человека берет верх над задачей
Более основательно о принадлежности экзистенциализма классической философии свидетельствует его поиск новой онтологии, и это единственное, что уберегает его от обычной болтовни и ложной патетики. Его основной вопрос звучит так: что для меня, для другого, для мира означает бытие, что такое бытие существующего, что такое бытие как таковое? О последнем вопросе Хайдеггер говорит, что он еще не был решен, что истолкование человеческой судьбы лишь подготовило его постановку; я уже имею в виду этот вопрос, когда выясняю положение человека как возможности, как здесь-существующего, как «это»; даже идея небытия все еще пребывает в сфере онтологии, равно как и «шифры» Ясперса, и «таинство» Габриэля Марселя.
Первое столкновение Эмманюэля Мунье с экзистенциалистской онтологией, как мне представляется, происходит именно здесь: воспитательная функция деятельности Мунье вырастает из собственно философской проблематики — критики и онтологии — однако она, если следовать приведенному выше выражению, имеет значение философской матрицы; она ведет к философии. Каким образом?
Одухотворяющая интенция привносит в философию некое ощущение, или, скорее, рассудительность, если она проецируется в план критики и онтологии.
Работу этой рассудительности мы можем видеть не только во «Введении в экзистенциализм», но также и в «Трактате о характере», и в «Персонализме». Она требует адекватного истолкования «экзистенциалистской драмы», тем тревоги, иррационализма, опыта, присутствия в бытии небытия.
1. Прежде всего, Мунье, как никто из экзистенциалистов, настаивает на существовании связи, напряженного отношения между личностью и природой, или, как часто говорят, материей. Оставаясь верным своим первым выводам, касающимся связки личность — индивид, он с помощью парных понятий продолжает развивать мысль скорее о двух направлениях, чем о двух планах: о внезапном взлете, или трансцендировании, и о погружении, или воплощении, обнаруживая это двойственное движение в развитии цивилизации. Тем не менее спустя более пятнадцати лет онтологическая перспектива в исследованиях Мунье становится все более значимой: персонализм, «признавая существование структур» («Personnalisme». P. 6), вместе с тем, опираясь на понятие «личность», ищет «собственно человеческий способ существования» (Ibid., Р. 9). Понятия «природа» и «материя» становятся более содержательными, чем понятие «индивид», и свидетельствуют о более глубоком понимании диалектики, которую Мунье в одной из своих работ, опубликованных в «Esprit», называл «антропокосмической» [22] : трагический оптимизм «Мелкого страха» включает ее в себя наряду с темой единства человечества и его призвания (Р. 47–50, 101).
22
«L'Homme et l'Univers» (compte rendu), mai 1949, p. 746–747: l'homme r'ecapitulation et verbe de l'univers: «Человек очеловечивает Вселенную и интегрирует ее, предусматривая обожествление Вселенной в целом… он, так сказать, продолжает изначальный творческий порыв». Мунье не забывает о том, сколько опасностей встает на этом пути фактического нисхождения. Именно эта антропокосмическая перспектива открывается в конце его труда «La Petite Peur du XXe si`ecle».
2. «Тема другого», занимающая столь значительное место в экзистенциализме, получает отклик и в персонализме, причем изначальное чувство связи между личным и общностным играет в нем ту же роль, какую в тупиковом экзистенциалистском анализе играет критический пафос. Не случайно своеобразие личности проявляется прежде всего в общности, а не в состоянии одиночества («Personnalisme». P. 35 et suiv.). И важно отыскать онтологические компоненты в «специфических актах», с помощью которых «я» открывается другому, перейти от заботы о самом себе к свободе, от скупости к дароприношению.
Но как только Эмманюэль Мунье сближается с Габриэлем Марселем, он снова выступает против любого «духовного
антиколлективизма» и ищет в технических механизмах и социальных абстракциях то, что обеспечивает человеческую общность. Замечу, что в последней работе Мунье, как никто из «рационалистов», испытывает чувство озабоченности: «Если мышление оказывается неспособным на общение, то есть если оно в той или иной мере безличностно, то это не мышление, а бред. Наука и объективный
Это объясняет, почему Мунье был противником сартров-ских выводов, например, вывода относительно взгляда другого: взгляд другого превращает меня в объект, поскольку не может меня использовать; замыкаясь в себе, я ощущаю деятельность другого как покушение на меня; «я постигаю другого в качестве объекта не как свободный субъект, а исходя из невозможности использовать другого, и на этом же основании я заставляю себя видеть в нем завоевателя» («Introduction aux existentialismes». P. 103).
3. Теперь Мунье довольно осторожно вводит в свой анализ темы сосредоточенности, таинства, своеобразия, разрыва, усматривая в них некий «дополнительный импульс» личностной жизни. Предпринятая ранее критика частной жизни, мира денег и обладания здесь становится филигранной; в экзистенциализме эти сущностные категории предстают, каждая в отдельности, в искаженном и извращенном виде: экзистенциализму «чужды состояния непринужденности, согласия, даро-приношения, которые для человеческого существа являются конститутивными».
Таким образом, «Персонализм» не выделяет более тему свободы, которая в «Трактате о характере» не воспринимается как монополия воли; перемещение свободы в «целостную структуру личности» (Р. 72) означает не только ее соединение с условиями, в которых она существует («Свобода при условии» — так называется одна из глав книги, написанная им во время войны), но и признание мира ценностей, составляющего ее «высшее достояние» (Р. 83 et suiv.): «Моя свобода — это не только излучение; она имеет свои обязательства, или, точнее, она призвана» (Р. 79); «моя свобода — это свобода личности, не только „пребывающей в ситуации", но и подвергшейся оценке». Здесь Мунье близок Шелеру и Буберу, Гартману и Габриэлю Марселю, но он сохраняет собственный стиль: критика буржуа и буржуазного счастья, «общностная аскеза» — эти обозначенные еще до войны темы продолжают формировать конкретную субстанцию этой философии ценностей.
4. В конечном счете, для Мунье свобода «является не бытием личности, а способом, благодаря которому личность есть то, что она есть, причем есть более полно, чем это было бы вызвано необходимостью» (Р. 82); «личность не есть бытие; она — движение бытия к бытию, и она прочна только бытием, к которому устремляется» (Р. 85). Ценности — это не что иное, как значения деятельности, которые расставляют вехи на пути к бытию.
Именно здесь проходит главный рубеж, отделяющий Мунье от Сартра.
Мунье не только упрекает Сартра за его метод, признанный им единственным и бесспорным, применимым к любому анализу человеческой судьбы и подлинного опыта «отчаяния», на котором тот систематически сосредоточивал свое внимание. «Не вызвана ли эта ярость по отношению к бытию нехваткой того, что Габриэль Марсель называл брачной связью человека с жизнью?» («Introduction aux existentialismes». P. 60). Однако за отрицанием этого метода стоит подлинно метафизическая позиция: «Философский абсурдизм представляет собой нечто вроде лирического шантажа. Если присмотреться к его манере вести спор, то окажется, что мы можем обрести разум или достичь бытия в мире лишь с помощью малодушия или философского инфантилизма, что та или иная позиция может быть обоснована лишь в тот момент, когда она способна на оборону. Покончим разом с этими устрашениями. Все можно смело отрицать, только если это ничего не стоит» (Ibid. Р. 62). Мы сталкиваемся здесь с замечаниями, высказанными в «Христианском противостоянии»: рассудительность — это узкая полоска, отделяющая трагическое от отчаяния. По существу для Мунье было бы лучше, если бы экзистенциализм Сартра называли «не-экзистенциальным», поскольку в нем не признается великодушия и избыточности, сообщающих личности о том, что ее существование дано ей парадоксальным образом в виде суверенной воли. Этот дар бытия делает возможным наличие истины для существующего, для общности существующих и даже для природы существующего, которая является постоянным стилем его изобретательности и революционности.
Если бы надо было обозначить то, что сближало и отделяло друг от друга два течения в момент их зарождения и что выражали собой слова «личность» и «существование», то можно было бы сказать следующее.
Прежде всего, личность и существование свидетельствуют о двух направлениях исследований, которые полностью не совпадают друг с другом; перед нами, с одной стороны, этико-политические проблемы и «педагогическая» тенденция в их связи с кризисом цивилизации, с другой — критическая и онтологическая рефлексия, связанная с классической «философской» традицией.