История и истина
Шрифт:
Эта проблема не тождественна проблеме легитимности войны со стороны государства; мы уже убедились в том, что попытка морального оправдания войны как функции возмездия ложна; проблема физического спасения государства, его материального сохранения с риском для собственной жизни и ценой жизни противника является чудовищной загадкой, которую ставит перед нами государство. В действительности до настоящего времени — я подчеркиваю, именно до настоящего времени, потому что, возможно, в ближайшем будущем характер войны изменится радикальным образом и проблема физического выживания государства потеряет всякий смысл, — до настоящего времени государства выживали посредством войны; это не имеющее оправданий насилие дозволило сохранить — ценой страданий и разрушений — не только величие цивилизации, но и ее ценности; далее: история постоянно демонстрирует, что самые жестокие тирании, наиболее бесчеловечные тоталитарные режимы были сокрушены лишь благодаря вторжению извне; одним словом, существуют преследующие цели сохранения, освобождения,
Именно потому, что война возникает на линии раскола этики на этику милосердия и этику принуждения, она обрекает индивида на «Этику отчаяния». Сохранение государства, а соответственно, и «правящей власти» является единственным мотивом подчинения государству в условиях войны и вооруженной борьбы; мое повиновение преследует простую и ясную цель, лежащую за пределами сферы этики — сохранение моего государства; оно не лишено оснований, поскольку вне зависимости от указаний правящей власти и уголовного законодательства оно является условием существования указаний правящей власти; «пускай существует мое государство» — таков подлинный и единственный мотив действий вооруженного гражданина, готового убивать. Вот почему повиновение не может удовлетворить меня, ведь оно освящает зло, исходящее от моего государства: физическое сохранение государства, которому я способствую, — это его виновность; поддерживая его существование исключительно с помощью убийства, я подтверждаю присущее ему зло.
Хватит ли у меня решительности не подчиниться? Да, если я готов принять на себя последствия и смысл такого поступка. Последствия, конечно же, значимы, поскольку для меня речь идет о риске расстаться с жизнью; но и смысл также важен, потому что неповиновение относится к этике отчаяния; этика отчаяния, свидетельствуя о скрытом единстве братской морали и правящей власти, в то же время подвергает опасности мое государство; недостаточно сослаться на то, что по причине его относительной редкости этот принцип радикального неповиновения не может всерьез ослабить государство; поэтому я должен поступать так, как если бы максима моего действия могла бы стать всеобщим законом; смысл моего отказа подчиниться, распространяемого на всех, заключается в том, что он угрожает безопасности государства, значит, я, таким образом, уменьшаю его шансы на выживание; вот тот «смысл», с которым, в случае моего отказа подчиниться, я должен согласиться и ответственность за который я должен взять на себя: это значит, что в экстремальных условиях войны я изъявляю абсолютное требование, запрещающее убивать, что ставит в опасное положение мое государство и, соответственно, моих сограждан. Я имею право на подобное волеизъявление лишь в том случае, если я принимаю на себя все его последствия и его смысл, а именно, — угрозу безопасности моего государства вплоть до риска пожертвовать им.
Возможно, в отдельных экстремальных случаях жертвование собственным государством становится не просто абсолютным волеизъявлением, но политическим долгом; с подобной ситуацией столкнулись противники нацизма в Германии; возможно, однажды я пожелаю поражения своему государству, если окажется, что оно абсолютно не заслуживает права на существование, что оно не защищает интересы правосудия, следовательно, не является больше государством в собственном смысле слова; это было бы чрезвычайным решением, которое можно было бы назвать долгом предательства. Однако такое решение имеет еще меньше оснований считаться ненасильственным; рано или поздно оно снова впишется в систему насильственных действий, потому что я не могу желать добровольно и свободно гибели своему государству, не желая одновременно сопутствующих этому процессу глобальных катаклизмов: войны, революции, насильственного установления нового государства, новых законов, новой власти, которая в свою очередь станет призывать меня к повиновению и исполнению ее распоряжений, вооруженной борьбе и убийству. Либо же отказ от военной службы подразумевает нечто иное, он не предполагает политического капитулянтства, ведущего к новому насилию, которому он открывает путь; этот отказ — прецедент волеизъявления; это так, в этом случае его неспособность предвидеть все политические последствия такого решения, его влияния на расстановку сил в мире и прежде всего на дальнейшую судьбу государства, его физическое существование, эта неспособность является его недостатком. Вот почему отказ от военной службы также относится к «Этике отчаяния».
Мы часто не доверяем «этике отчаяния». Бертольт Брехт постоянно стремился заострить внимание на негативных результатах добрых намерений, на «ужасном соблазне доброты», на опасности доброты в полном злобы мире. Итак, этика неизменно пребывает в состоянии раскола между «волеизъявлением» доброты, неспособной утвердиться в политике и нередко приносящей серьезный ущерб, и «эффективностью», смертоносной для людей и разрушительной для самой доброты; этот раскол — неизбежный горестный итог безумного политического существования.
Еще раз подведем итоги: в первой части, размышляя над проблемой изначального несоответствия этики любви и этики власти, мы обнаружили в конечном
никогда не вписывалось в рамки, где действует запрет на убийство, и не стремилось к этому. В действительности государство устанавливается и утверждается через насилие и смерть. Поскольку государство прибегает к подобным методам, не имеющим оправдания, оно вынуждает человека делать нелегкий выбор между двумя вариантами «этики отчаяния»: один из которых предпочитает оправдания убийства с целью физического сохранения государства и власти, другой — измену как форму волеизъявления.
Такую пограничную ситуацию, при которой этика распадается на две этики отчаяния, разумеется, не следует рассматривать как постоянное, длительное и повсеместно распространенное состояние общества, эту ситуацию следует расценивать как неординарное событие, позволяющее прояснить обычные и характерные явления. Эта ситуация демонстрирует, что до последнего дня любовь и принуждение будут сопутствовать друг другу как две присущие человеческому роду педагогики, то сближающиеся друг с другом, то расходящиеся в разные стороны. Конец этому дуализму могло бы положить полное «примирение» человечества; но это стало бы концом государства, поскольку означало бы завершение истории.
Политический парадокс
Венгерские события, как и другие события подобной значимости, обладают огромной силой исторического потрясения, которое, собственно, затронуло и взволновало и нас в различных отношениях: в плане исторической чувствительности, столкнувшейся с непредвиденным; в плане текущего политического прогноза; в плане рефлексии по поводу будущего политических структур и человеческого существования. Не следовало бы постоянно идти и переходить от одного эпохального события к другому.
Мы не жалеем о том, что с самого начала выразили силу пережитого нами потрясения и не стремимся поспешно скорректировать тактику; и, предвидя высказывания изощренных комментаторов, которых невозможно застать врасплох, подчеркнем, что выступление было удивительным событием, потому что оно состоялось: Пламя Будапешта…
И далее, мы считаем, что этому событию, которое рассматривали изолированно, необходимо дать серьезную оценку, определить его место в целостной исторической ситуации, понять его необычный характер, проанализировать его в комплексе с войной в Алжире, изменой социалистической партии, стагнацией Республиканского фронта, сопротивлением французских коммунистов процессу развенчания сталинизма; словом, нужно перейти от эмоций к возможно полному изучению. Далее мы продолжим развивать эту линию обсуждения.
Что касается меня, Венгерские события и Октябрьская революция в Варшаве активизировали, подтвердили, обнажили и обострили мое размышление над проблемой политической власти, хотя, впрочем, оно не было непосредственно вызвано этими событиями, а началось с серии неизданных работ, представленных в виде докладов в Философском колледже, в редакции «Эспри» и других учреждениях. Меня поразило в этих событиях то, что, невзирая на социально-экономические революции, проблематика власти сохраняет свою стабильность. Удивительно то, что Власть, если можно так выразиться, не имеет истории, что история власти неизменно повторяется: удивительно то, что эти события на самом деле не являются неожиданностью с политической точки зрения. Совершенствуется техника, наряду с эволюцией вещей изменяются межчеловеческие отношения, и власть подвержена этому парадоксу двойственности прогресса рациональности и возможности извращения.
Введение
Представим себе, что проблема политической власти в условиях социалистической экономики принципиально не отличается от подобной же проблемы в условиях капиталистической экономики, что при социализме существуют сходные возможности, разве что отличные по своим масштабам, в условиях тирании, называемой демократическим контролем, который выполнятся столь же неукоснительно, хотя и более строго. От этого положения отказываются изначально мыслители, не допускающие относительной автономии политики от социально-экономической истории общества.
Подобная автономия политики, как мне представляется, подразумевает два противоположных свойства. С одной стороны, политика устанавливает такие отношения между людьми, которые не сводятся лишь к межклассовым конфликтам и к социально-экономической напряженности в обществе в целом; государство, в наибольшей степени представляющее интересы правящего класса, является государством именно потому, что оно выражает фундаментальную волю нации в целом; вероятно, как государство оно само при этом попадает в крайнюю зависимость от радикальных изменений, происходящих в сфере экономики. Благодаря этому первому свойству политическое бытие человека создает специфический тип рациональности, несводимый к диалектике, имеющей экономическую основу.