История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике

Лукач Георг

Эту трудность Маркс упоминает множество раз в своих главных произведениях; Энгельс совершенно четко сформулировал ее в «Происхождении семьи, частной собственности и государства»: она заключается в структурномразличии между эпохой цивилизации и предшествующими ему эпохами. Здесь Энгельс со всей силой подчеркивает, что пока производство является по существу коллективным, пока оно «ведется на этой основе, оно не может перерасти производителей, не может породить таинственные, чуждые им силы, как это постоянно и неизбежно бывает в эпоху цивилизации». Ведь в эту эпоху «производители утратили власть над всем производством условий своей собственной жизни <…> Продукты и производство попадают во власть случая. Но случайность — это только один полюс взаимозависимости, другой полюс называется необходимостью» [4] . И затем Энгельс показывает, как из сложившейся таким образом структуры общества следует его сознание, принимающее форму «естественных законов». А именно, подобное диалектическое взаимодействие случайности и необходимости, то есть классическая идеологическая форма господства экономики, набирает силу в той мере, в какой общественные процесса выходят из-под контроля людей, становятся самостоятельными.

4

Там же. Т. 21.-С. 174.

Чистейшей, можно даже сказать, единственной чистой формой этого под-падания общества под социальные естественные законы является капиталистическое производство. Ведь всемирно-историческое назначение процесса цивилизации, вершиной которого является капитализм, состоит в достижении господства над природой. Эти «естественные законы» общества, которые господствуют над существованием людей как «слепые» силы (даже в том случае, когда их «рациональность» познана, и в этом случае, собственно говоря, всего

сильнее), имеют своей функцией подвести природу под категории обобществления и выполняют ее в ходе исторического развития. Но это — длительный процесс, богатый попятными движениями. На протяжении этого процесса, в то время, когда такие общественные естественные силы еще не стали доминирующими, главную роль как в «обмене веществ» между человеком и природой, так и в общественных отношениях людей должны, разумеется, играть те естественные отношения, которые господствуют над общественным бытием человека и, стало быть, — над теми формами, в которых мыслительно, эмоционально и т. д. выражается это бытие (религия, искусство, философия и т. д.). Маркс пишет, что «во всех формах общества, где господствует земельная собственность, преобладают еще отношения, определяемые природой. В тех же формах общества, где господствует капитал, преобладает элемент, созданный обществом, историей» [5] . А Энгельс выражает эту мысль в письме к Марксу еще более резко: «Это как раз доказывает, что на данной ступени способ производства играет не столь решающую роль, как степень распада старых кровных связей и старой взаимной общности полов (sexus) у племени» [6] . В соответствии с этим Энгельс полагает, например, что моногамия — это первая форма семьи, в основе которой лежали «не естественные, а экономические условия» [7] . Речь идет при этом, конечно, о длительном процессе, в котором отдельные этапы невозможно механически отграничить друг от друга, ибо они плавно переходят друг в друга. Однако направленность этого процесса ясна: речь идет о том, чтобы отодвинуть назад «естественную границу» [8] во всех областях, из чего и применительно к нашей теперешней проблеме следует, что такая естественная граница существовала во всех докапиталистических формах общества и что она оказала влияние на все социальные формы выражения людей. Маркс и Энгельс показали это относительно собственно экономических категорий многократно и столь убедительно, что здесь достаточно простой отсылки к их произведениям. (Вспомним, например, о развитии разделения труда, о формах прибавочного труда, о формах земельной ренты и т. д.). Во многих местах Энгельс добавляет к этому еще, что на примитивных ступенях развития общества вообще нельзя говорить о праве в нашем смысле [9] .

5

Там же. Т. 46, ч 1.-С. 44.

6

Там же. Т. 35.-С. 103.

7

Там же. Т. 21.-С. 68.

8

Там же. Т. 23.-С. 523.

9

Там же. Т. 21.-С. 46, 159.

Еще более решающим это структурное различие является в тех областях, которые Гегель в противоположность общественным, регулирующим исключительно межчеловеческие отношения формам объективного духа (экономика, право, государство) назвал абсолютным духом [10] Ибо формы абсолютного духа (искусство, религия, философия) в весьма существенных, хотя и отличных друг от друга пунктах, представляют собой еще и взаимодействие человека с природой — а именно как с окружающей его природой, так и с той, которую он находит в себе самом. Разумеется, и это различие нельзя понимать механически. Природа — это общественная категория. Стало быть, то, что на определенной ступени общественного развития считается природой, то, как выстраивается отношение этой природы к человеку и в какой форме происходит его взаимодействие с ней, следовательно, то, что может означать природа по форме и содержанию, объему и предметности, — все это всегда обусловлено обществом. Отсюда следует, с одной стороны, что на вопрос о том, возможно ли вообще в рамках определенной общественной формы непосредственное взаимодействие с природой, можно дать лишь историко-материалистический ответ, так как объективная возможность такого отношения зависит от «экономической структуры общества». С другой стороны, однако, коль скоро эти взаимосвязи уже даны и даны именно общественно обусловленным образом, то они оказывают воздействие в соответствии со своими внутренними закономерностями и сохраняют намного большую независимость от общественной жизненной почвы, из которой они (необходимо) произросли, нежели формообразования «объективного духа». Эти последние тоже могут, конечно, сохраняться очень долго после того, как погибает общественная основа, которой они обязаны своим существованием. Но они в этом случае всегда сохраняются как препятствие для развития, которое надо убрать силой, либо приспосабливаются к новым экономическим отношениям путем изменения своих функций (правовое развитие дает много примеров того и другого рода). Напротив, сохранение формообразований абсолютного духа, — что до известной степени оправдывает гегелевскую терминологию, — может привести к тому, что в них будет акцентировано ценное, все еще актуальное и даже образцовое. Это значит, что отношение между генезисом и значимостью во втором случае намного более запутанное, чем в первом. Маркс, ясно понимая эту проблему, отмечал: «Однако трудность заключается не в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они все еще доставляют нам художественное наслаждение и в известном отношении признаются нормой и недосягаемым образцом» [11] .

10

Во избежание недоразумений здесь следует сразу же отметить, во-первых, что гегелевское различение упоминается лишь для того, чтобы четко разграничить области; отнюдь не предполагается использовать его (вообще-то весьма проблематичное) учение о духе. Во-вторых, что нельзя также ложным образом приписывать Гегелю психологическое или метафизическое толкование понятия «дух». Так, Гегель определяет дух как единство сознания и его предмета, что чрезвычайно близко Марксову пониманию категорий, например, в «Нищете философии» и «К критике политической экономии» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. — С. 129; Т. 46, ч. 1. — С. 43). Здесь не место останавливаться на различии между ними, которого я не игнорирую, но которое находится отнюдь не там, где его обыкновенно ищут.

11

Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т 46, ч,2. — С. 48

Это постоянство значимости искусства, эта видимость его совершенно надисторической и надсоциальной сущности основывается, однако, на том, что в области искусства преимущественно разыгрывается взаимодействие человека с природой. Это направление формотворчества в искусстве настолько для него характерно, что даже воссозданные искусством общественные отношения людей между собой вновь превращаются им в некую разновидность «природы». И хотя, как было подчеркнуто, эти естественные отношения тоже обусловлены социально, хотя они в соответствии с этим тоже изменяются вместе с переменами в обществе, тем не менее в их основе лежат такие взаимосвязи, которые в сравнении с непрерывным изменением чисто общественных форм несут в себе субъективно оправданную видимость «вечности» [12] как таковой, ибо они способны пережить многообразные, даже очень глубокие изменения общественных форм, ибо для их преобразования (порой) необходимы еще более глубокие, разделяющие целые эпохи общественные преобразования.

12

Ср. высказывания Маркса о труде как созидателе потребительных стоимостей: Там же. Т. 23.-С. 55.

Итак, может показаться, что речь идет о чисто количественном различии непосредственных и опосредствованных отношений с природой или о непосредственных и опосредствованных воздействиях «экономической структуры» на различные общественные формообразования. Эти количественные различия, однако, лишь в капиталистической перспективе выступают как чисто количественные подступы к свойственной капитализму системе организации общества. Если исходить из понимания того, как на деле устроены докапиталистические общества, то эти количественные градации означают качественные различия, которые в познавательном плане выражаются как господство совершенно разных категориальных систем, как совершенно разные функции отдельных частных областей в рамках общества в целом. Даже чисто экономически получается качественно новаязакономерность. А именно не только в том смысле, что законы модифицируются в зависимости от различных материальных сфер, к которым они применяются, но и в том смысле, что в различных социальных средах господствуют различные закономерности, что значимость определенного типа закона связана с совершенно определенными социальными предпосылками. Достаточно сравнить лишь предпосылки обмена товаров по ценам их производства, чтобы ясно увидеть это изменение законов также в чисто экономическом смысле [13] . При этом само собой разумеется, что общество с простым товарным обменом, с одной стороны, уже является близкой капиталистическому типу формой,

а, с другой стороны, тем не менее обнаруживает качественно отличную от него структуру. Эти качественные различия усиливаются в той мере, в какой, в соответствии со спецификой данного общества (или внутри определенного общества — в соответствии со спецификой определенной формы, например, искусства), преобладающее влияние оказывает естественное отношение. Например, до тех пор, пока, в теснейшей связи со спецификой разделения труда, чрезвычайно глубокой остается связь между ремеслом (производство потребительных ценностей повседневной жизни — как-то мебели, одежды, но также строительство домов и т. д.) и искусством в более тесном смысле слова; до тех пор, пока невозможно проведение между ними эстетически-понятных границ (что относится, например, к так называемому народному искусству), — до тех пор тенденции развития ремесла, которое зачастую столетиями остается технически и организационно неподвижным, в направлении развивающегося по своим собственным законам искусства являются качественно отличными от тенденций развития при капитализме, где производство товаров «само по себе», чисто экономически, находится в непрерывном революционном развитии. Ясно, что в первом случае позитивное воздействие искусства на ремесленное производство должно быть гораздо более ощутимо. (Переход от романской архитектуры к готике). В то же время как во втором случае возможности развития искусства являются намного более ограниченными, оно не способно оказать определяющего влияния на производство потребительских товаров. Более того, возможность или невозможность существования искусства вообще определяется чисто экономическими и обусловленными ими производственно-техническими мотивами. (Современная архитектура).

13

Vgl. z.B. Kapital III, I, MEW 25, S. 186.

Сказанное здесь об искусстве относится, конечно, с сильными видоизменениями, также к религии. Энгельс очень четко проводит также и здесь различие двух периодов [14] . Разве что религия никогда не выражает с такой чистотой отношение человека к природе, как это делает искусство; в религии общественно-практические функции играют намного большую непосредственную роль, чем в искусстве. Но специфика общественной функции религии, качественное отличие закономерностей ее общественной роли в теократическом социальном устройстве Востока и в «государственной религии» капиталистической Западной Европы бросается в глаза без всяких дальнейших разъяснений. Вот почему вопрос о взаимосвязи между государством и религией (либо обществом и религией) поставил труднейшую и неразрешимую проблему перед философией Гегеля, который на грани двух эпох предпринял попытку систематизации. Эта систематизация уже вплотную столкнулась с проблемами капитализирующегося мира и тем не менее развивалась в среде, в которой, по словам Маркса, нельзя было говорить ни о сословиях, ни о классах, а в лучшем случае — о бывших сословиях и еще не родившихся классах [15] .

14

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. — С. 329.

15

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. — С. 176.

Ведь «отодвигание естественной границы» повлекло за собой то, что все стало сводиться к чисто общественному знаменателю, к овеществленным отношениям капитализма, хотя ясного понимания этих взаимосвязей еще нельзя было достичь. На тогдашней ступени познания было еще невозможно за двумя понятиями природы, которые породило развитие капиталистической экономики — природы как «совокупности естественных законов» (природа современного, математического естествознания) и природы как настроения, как образца для «испорченного» обществом человека (природы Руссо и Кантовой этики), увидеть их общественное единство — капиталистическое общество с присущим ему разрушением всех чисто естественных отношений. Как раз в той мере, в какой капитализм осуществил подлинное обобществление всех отношений, и стало возможным самопознание человека как общественного существа.А именно самопознание не только в том смысле, что прежде неразвитая наука не в состоянии была познать положение дел, которое имело место и ранее, как, например, очевидно, что астрономия Коперника была верной и до Коперника, она лишь не стала достоянием познания. Напротив, факт отсутствия такого самопознания общества сам по себе есть лишь мыслительное отражение того, что еще не произошло объективно-экономического обобществления в этом его понимании, что цивилизационный процесс еще не разорвал пуповину между человеком и природой. Ибо всякое историческое познание — это самопознание. Прошлое становится прозрачным лишь тогда, когда становится возможной соответствующая самокритика общества, когда такая «самокритика была до известной степени, так сказать, dynamei уже готова» [16] . До тех пор прошлое либо наивно отождествлялось со структурными формами современности, либо оно оставалось совершенно вне сферы постижимости, как абсолютно чужое, варварски бессмысленное. Отсюда понятно, что только тогда, когда исторический материализм понял овеществление всех общественных отношений человека не только как продукт капитализма, но одновременно как преходящее историческое явление, — только тогда был найден путь к познанию докапиталистических обществ с их не овеществленным строением. (Взаимосвязь научного исследования первобытного общества с марксизмом отнюдь не случайна). Ибо только теперь, когда прояснилась перспектива новообретения не овеществленных отношений между человеком и человеком, между человеком и природой, стало возможным открыть в примитивных докапиталистических формах те моменты, в которых наличествовали эти формы, пусть даже совершенно в иных функциональных отношениях, и понять их теперь уже в их собственной сущности и существовании, не насилуя механическим применением категорий капиталистического общества.

16

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. 1. — С. 43.

Следовательно, не было никакой ошибки в том, что исторический материализм в его классической форме жестко и безусловно применялся к истории XIX века. Ибо история этого века показывает в действии все силы, которые влияют на общество, когда они действуют на самом деле в чистом виде и проявляются в формах «объективного духа». Не совсем так обстоит дело с докапиталистическими обществами. В докапиталистических обществах никогда не было той самозамкнутости и самовластности, той имманентности экономической жизни, каких она достигла в капиталистическом обществе. Отсюда следует, что исторический материализм нельзя применять к докапиталистическим социальным образованиям совершенно так же, как это делается применительно к капиталистическому развитию. Здесь нужны более сложные, более тонкие анализы, чтобы, с одной стороны, выяснить, какую роль в ряду движущих сил общества играли чисто экономические силы, поскольку таковые тогда вообще имелись в наличии в строгом понимании экономической «чистоты», чтобы, с другой стороны, показать, как эти экономические силы воздействовали на прочие общественные образования. Вот в чем причина, по которой исторический материализм надо применять к прежним обществам намного осмотрительнее, чем к социальным переменам XIX века. С этим связан также тот факт, что XIX век мог достичь своего самопознания только благодаря историческому материализму, в то время как историко-материалистические исследования прежних общественных состояний, например, истории первоначального христианства или древнего Востока, наподобие тех, что провел, например, Каутский, оказались недостаточно тонкими, оказались анализами, которые не покрывают или не вполне покрывают фактическое положение дел. Так, свои наиболее крупные успехи исторический материализм снискал при анализе общественных образований, права и находящихся в этой же плоскости явлений, например, стратегии и т. д. Поэтому анализы Меринга, например, — вспомним лишь про «Легенду о Лессинге» — глубоки и тонки, пока они относятся к государственной и военной организации Фридриха Великого или Наполеона. Намного менее окончательными и исчерпывающими они являются тогда, когда он обращается к литературным, научным и религиозным феноменам той же эпохи.

Вульгарный марксизм совершенно пренебрег этим различием. Его применение исторического материализма впало в ту же ошибку, в какой упрекнул Маркс вульгарную политэкономию: он рассматривал, как вечные, всего лишь исторические категории, а именно — также категории капиталистического общества. По отношению к исследованию прошлого это было лишь научной ошибкой, которая не возымела далеко идущих последствий лишь благодаря тому, что исторический материализм являлся боевым средством в классовой борьбе, а не служил исключительно научному познанию. В конце концов, книги Меринга или Каутского (даже если мы констатируем отдельные научные недостатки у Меринга или сочтем небезупречными некоторые из исторических работ Каутского) снискали непреходящие заслуги в деле пробуждения классового сознания пролетариата; как инструменты классовой борьбы, как побуждение к этой борьбе они принесли своим авторам немеркнущую славу, которая вполне уравновесит также в суждении последующих поколений допущенные ими научные ошибки.

Дело в том, что эта историческая установка вульгарного марксизма оказала решающее влияние также на образ действий рабочих партий, на их политическую теорию и тактику. Вопросом, на примере которого наиболее отчетливо выступает линия водораздела с вульгарным марксизмом, является вопрос о насилии, о роли насилия в борьбе за победу в пролетарской революции и за ее закрепление. Конечно, это не первый случай, когда в противоречие вступили органическое дальнейшее развитие и механическое применение исторического материализма; вспомним хотя бы о дебатах по поводу империализма как определенной новой фазы капиталистического развития или непродолжительного эпизода в нем. Дебаты по вопросу о насилии — правда, во многом неосознанно — очень резко выявили методологическую сторону этого противоречия.