История и память

ле Гофф Жак

В связи с этой парой понятий - «устное»/«письменное», также обладающей фундаментальным значением для истории, я хотел бы сделать два замечания.

Ясно, что переход от произнесенного к написанному очень важен как для памяти, так и для истории. Но не следует забывать, 1) что словесное и письменное высказывания обычно сосуществуют в обществе, что это сосуществование очень важно для истории и 2) что история, если с началом письменности она вступила в решающий этап своего развития, все же не рождается вместе с ней, ибо нет общества без истории.

В связи с «обществами без истории» приведу два примера. С одной стороны, это Индия - пример «исторического» общества, которое кое-кто рассматривает как не подчиняющееся времени и не доступное анализу и пониманию с помощью исторических терминов. С другой стороны, это общества, которые называют «доисторическими» или «примитивными».

Тезис о внеисторичности Индии особенно блистательно защищал Луи Дюмон. Он напоминает, что Гегель и Маркс видели в истории Индии проявление некоей исключительной судьбы и ставили ее практически вне истории: Гегель усматривал в индийских кастах основу «незыблемой дифференциации», а Маркс полагал, что - по контрасту с западным типом развития - Индия испытала «застой, застой «натуральной» экономики - в противоположность меркантильной экономике, - на который налагается "деспотизм"» [Dumont. Р. 49]. Анализ, осуществленный

Дюмоном, приводит ученого к выводам, весьма близким к выводам Маркса, но полученным благодаря другим и более точным соображениям. Легко опровергнув точку зрения вульгарных марксистов, желавших свести случай Индии к упрощенной картине монолинеарной эволюции, он показывает, что «индийское развитие, будучи чрезвычайно ранним, рано и прекращается, оставив в целости ограничивавшие его рамки; форма взаимодействия здесь отлична от той, которую мы, справедливо или нет, идентифицируем с нашей историей» [Ibid. Р. 64]. Причину этого торможения Дюмон видит в двух феноменах далекого прошлого Индии: в преждевременной секуляризации королевской функции и в утверждении - равным образом чересчур раннем - индивида. Таким образом, «политико-экономическая сфера, отрезанная от ценностей начальной секуляризацией королевской функции, оказалась подчиненной религии» [Ibid. Р. 63]. Так Индия застыла как неподвижная кастовая структура, в которой иерархический человек коренным образом отличается от человека западных обществ, которого я по контрасту назову человеком историческим. Наконец, Луи Дюмон проявляет

Dumont L. Homo hierarchicus. Paris, 1966. интерес к «современной трансформации» Индии, указывая, что она не может быть разгадана в свете понятий, пригодных для Запада, и особо отмечая, что Индия добилась освобождения от иностранного господства, «осуществив минимальную модернизацию» [Ibid. Р. 72]. Я не настолько компетентен, чтобы опровергать идеи Дюмона, и ограничусь замечанием о том, что его тезис не отрицает существования индийской истории, но требует признания ее специфики. В большей степени, чем ставший сегодня уже банальностью отказ от монолинеарной концепции истории, я хочу выделить из всего сказанного указание на существование в истории некоторых обществ длительных отрезков времени, на протяжении которых отсутствует обладающее значением развитие, а также на сопротивление, оказываемое определенными типами общества, переменам.

То же самое, как мне представляется, можно отнести и к доисторическим и «примитивным» обществам. Говоря о первых из них, такой крупный специалист, как А. Леруа-Гуран, подчеркнул, что колебания по поводу их истории главным образом проистекают из недостаточности уже проведенных исследований. «Очевидно, что если бы на протяжении полувека занимались только исчерпывающим анализом полусотни продуманно отобранных местностей, то сегодня располагали бы материалами, относящимися к некоей субстанциальной истории и принадлежащими к определенному числу этапов культурного развития человечества» [Leroi-Gourhan, 1974. Р. 104]. Анри Моньо заметил в 1974 г.: «Существовала Европа - и с ней была связана вся история. Вверх по течению и на большом расстоянии -несколько "великих цивилизаций", признать которые находящимися на самой периферии империи Клио заставляли их тексты, их руины, а иногда их связи - родства, обменов или наследования - с классической древностью, нашей матерью, либо многочисленность народных масс, противопоставляемых ими властям и взгляду европейцев. Все остальное - это племена без истории, в чем сходились и человек с улицы, и учебники, и университет». И добавляет: «Нам удалось все это изменить. Например, черная Африка на протяжении 10-15 лет обретает все большее значение для историков». [Moniot. Р. 160]. Анри Моньо говорит об африканской истории и определяет ее как ждущую своего описания. Это позволяет сделать деколонизация, ибо новые отношения неравенства, установившиеся между прежними колонизаторами и колониальными народами, «уже не приводят к уничтожению истории», а колониальные в прошлом общества предпринимают «попытку вновь обрести себя», «призывая к признанию наследия». История извлекает пользу из применения новых методов гуманитарных наук (истории, этнологии, социологии) и обретает возможность стать «наукой местности (de terrain)», используя все виды документов, и в особенности документы устные.

И последней оппозицией, которая представлена в поле исторической культуры и которую я попытаюсь осветить, является оппозиция мифа и истории. Здесь было бы полезно различать два случая. На примере исторических обществ мы можем изучать зарождение новых исторических достопримечательностей, истоки которых часто восходят к мифу. Так, когда на средневековом Западе благородные роды, нации или городские общины принимались за создание собственной истории, их генеалогию зачастую торжественно открывали мифические предки, легендарные герои-основатели: франки претендовали на то, чтобы вести свое происхождение от жителей Трои, семейство Лузиньян - от феи Мелузины, монахи Сен-Дени приписывали основание своего аббатства Денису Ареопагиту, афинянин оказывался обращенным св. Павлом... По этим примерам хорошо видно, в каких исторических условиях рождались эти мифы и таким образом становились частью истории.

Проблема становится гораздо более сложной, когда речь заходит о происхождении человеческого общества вообще или так называемых «примитивных» обществ. Большинство этих обществ объясняют свое происхождение с помощью мифов и обычно полагают, что решающей фазой их эволюции является переход от мифа к истории.

Даниэль Фабр хорошо показал, как миф, на первый взгляд «не доступный для «исторического анализа», все-таки вовлекается историком в исследование, поскольку «он сформирован в определенном месте и в конкретный исторический период»²⁹⁴. Или же, как говорил Леви-Стросс, миф возвращает к жизни и реструктурирует вышедшие из употребления следы «прежних социальных систем», либо долгая жизнь мифов в культуре позволяет превратить их в результате рассмотрения сквозь призму литературы в «добычу историка», что, например, в отношении эллинистических мифов удалось сделать Ж.-П. Вернану и П. Видаль-Наке, использовавшим призму трагического спектакля античной Греции. Как сказал Марсель Детьенн, «структурный анализ мифов, высвобождая некоторые инвариантные формы из разнообразных по своему содержанию образований, событийной истории антиквара или старьевщика, которые с крюком в руках пробираются сквозь мифологические дебри, становясь счастливыми, когда то тут, то там им удается выудить какой-нибудь клочок архаизма или окаменевшее воспоминание о каком-либо "реальном" событии, противопоставляет глобальную историю, вписывающуюся в протяженный период; он опускается ниже уровня осознанных выражений и за кажущейся зависимостью вещей вызывает к жизни мощные внутренние течения, которые неявным образом пронизывают его насквозь...»²⁹⁵

Таким образом, в перспективе новой исторической проблематики миф оказывается не только объектом истории, но и продлевает исторические времена до самых истоков, обогащает методы историка и питает новый уровень истории -

медленную историю.

Совершенно справедливо были подчеркнуты связи, существующие между выражением времени в языковых системах и пребывающим вне времени пониманием истории, которым обладали или обладают народы, говорящие на этих языках. Образцовым исследованием данных проблем является работа Эмиля Бенвениста «Отношения времени во французском глаголе» [Benveniste. Р. 237250]. Тщательное изучение грамматических форм выражения времени в документах, используемых историком, и в самом историческом повествовании приносит ценную информацию для исторического анализа. Замечательный пример такого рода представляет собой исследование Андре Микеля одной из «Сказок тысячи и одной ночи»: ему удалось представить ностальгию арабского ислама по своим истокам как некую канву, на основании которой построена вся сказка²⁹⁶. Как оказывается, эволюция представлений о времени имеет огромное значение для истории. Христианство обозначило некий поворот как в истории, так и в способах ее написания, поскольку сочетало по крайней мере три времени: циклическое время литургии, связанное с временами года и вновь обратившееся к языческому календарю, хронологическое время, однородное и нейтральное в своем исчислении, осуществляемом при помощи церковного календаря, и телеологическое линейное время, или время эсхатологическое. Просветители и эволюционисты создали идею необратимого прогресса, который в XIX в. оказывал наиболее значительное влияние на историческую науку, в частности на историцизм. В XX в. на новые концепции времени, воспринятые исторической наукой, в значительной степени воздействовали работы социологов, философов, художников, литературных критиков. Так, идея множественности социальных времен, выработанная Морисом Хальбваксом²⁹⁷, стала отправным пунктом для размышлений Фернана Броделя, конкретизированных в фундаментальной статье о «долгих длительностях» [Braudel, 1958], в которой историку предлагалось различать три исторические скорости: скорость «индивидуального времени», «социального» и «географического» - быстротекущее и бурное событийное и политическое время; опосредствующее время экономических циклов, задающее ритм эволюции обществ; очень медленное, почти «неподвижное» время структур. Вспомним еще один смысл длительности, выраженный в литературе Марселем Прустом и предлагаемый некоторыми философами и критиками [Kracauer, 1966]²⁹⁸ историкам для использования в процессе рефлексии. Последняя ориентация вбирает в себя одну из современных тенденций в истории, которая занимается историей пережитого.

Как заметил Жорж Лефевр, «с нашей точки зрения - точки зрения западных людей, история, как и почти вся наша мысль, была создана древними греками» [Lefebvre. Р. 36].

Однако если мы имеем в виду письменные документы, то наиболее древние следы, указывающие на стремление оставить потомкам свидетельства прошлого, располагаются в промежутке времени от начала IV до начала I тысячелетия до Р. X. и представлены, с одной стороны, Средним Востоком (Иран, Месопотамия, Малая Азия), а с другой - Китаем. На Среднем Востоке забота об увековечении датированных событий в первую очередь, как представляется, связана с политическими структурами - с деятельностью государства, и прежде всего государства монархического. Это записи, подробно описывающие военные кампании и победы правителей, шумерский королевский список (ок. 2000 г. до Р. X.), анналы ассирийских царей, эпические поэмы о царях древнего Ирана, которые мы обнаруживаем в царских легендах древней мидийско-персидской традиции²⁹⁹: царские архивы Мари (XIX в. до Р. X.), Угарита в Рас-Шамра, Хаттусаса в Богазкёи (XV-XIII вв. до Р. X.³⁰⁰). Таким образом, темы царской славы и царского примера зачастую играли решающую роль в установлении происхождения историй различных народов и цивилизаций. Пьер Жибер полагал, что, согласно Библии, история возникает вместе с возникновением царства, позволяя, впрочем, обнаружить вокруг таких персонажей, как Самуил, Саул и Давид, как промонархическое, так и антимонархическое течения³⁰¹. Когда христиане создадут христианскую историю, они будут особое внимание уделять образу образцового царя - императора Феодосия Младшего, топос которого в средние века будет отведен Эдуарду Исповеднику и Людовику Святому³⁰².

В более общем плане можно сказать, что идея истории, которой будет противопоставлена - как в позитивном, так и в негативном смысле - идея общества без государства и без истории, будет часто связана со структурами государства и его образом. Не обнаруживаем ли мы некое воплощение этой идеологии истории, связанной с государством, в автобиографическом романе Карло Леви «Христос остановился в Эболи» (1945)? Интеллектуал-антифашист из Пьемонта, высланный в область Меццоджорно, обнаруживает у себя ненависть к Риму, объединяющую его с крестьянами, брошенными государством, ощущая себя вне истории и впадая в некое состояние «неподвижной» памяти. «Пребывая в запертой в комнате и в замкнутом мире, я испытываю удовольствие от возвращения при помощи памяти в другой мир, замкнувшийся на своей боли и обычаях, отказавшийся от Истории и Государства, вечно спокойный, пребывающий в той земле, которая предназначена для меня, лишенный утешения и нежности, мир, где живет крестьянин, в нищете и вдали от всего, в неизменяю-щихся условиях, на бесплодной почве, в присутствии смерти».

Об исторических ментальностях незападного типа я буду говорить очень мало и не хотел бы сводить их к стереотипам и допускать мысль о том, что по примеру индийской (плюс ко всему, как мы видели, нужно еще прийти к общему мнению по поводу того, пребывает ли индийская цивилизация «вне истории») они якобы замкнулись в некоей склеротичной традиции, лишь в малой степени воспринимающей историческую мысль.

Обратимся к проблеме древних евреев. Очевидно, что в силу исторических причин ни один народ в мире не ощутил в большей степени историю как судьбу и не переживал ее как драму коллективной идентичности. Вместе с тем прошлое понимание еврейским народом смысла истории претерпело серьезнейшие испытания, и создание государства Израиль подвигло евреев на переоценку собственной истории [см.: Ferro. 1981]. Если говорить о прошлом, то процитируем оценку, данную X. Баттерфилдом: «Ни одно государство - даже Англия с ее Великой хартией - никогда не было столь одержимо историей, и нет ничего удивительного, что древние евреи продемонстрировали миру мощный дар повествования и первыми создали своего рода национальную историю, первыми в общих чертах описали историю человечества начиная с эпохи Творения. Они достигли высочайшего уровня в построении чистого повествования, и особенно в рассказе о недавних событиях - как это имело место в случае со смертью Давида и наследованием его трона. После изгнания они сосредоточились в большей степени на праве, чем на истории, и перенесли свое внимание на спекуляции о будущем, и в особенности о конце земного существования. В каком-то смысле они утратили контакт с землей. Но они, как мы видим на примере 1-й книги Маккавеев, написанной еще в дохристианскую эру, и писаний Иосифа Флавия, жившего в I в. после Р. X., не спешили с потерей своего дара исторического повествования»³⁰³.