История о страшном злодеянии евреев в земле Бранденбург: Немецкие антисемитские сказки и легенды

Байкель Валерий Борисович

Эволюция сказки в 19 веке связана с установками Гриммов, создавших «образец» народной сказки. В отличие от Гриммов, народная сказка которых восходит к литературным источникам и слабо связана с «народной» передачей сюжета, сказочники идут по стопам Гриммов, руководствуясь их теоретическими положениями. Они опираются на устную передачу сказок и легенд, процветающих в разных областях Германии: Баварии, Швабии, Саксонии и других, стремясь сохранить оригинальные сюжетные и языковые особенности устной передачи. Это касается сказок и легенд, записанных на том или ином диалекте, или на литературном верхне-немецком языке. Однако собиратели позволяют себе «редактирование» непонятных языковых мест текста для читателя, используют литературный язык, «поправляют» сюжеты и образы. Последнее означает, что в сказках, определяемых нами как антисемитские, звучит не только «голос народа», но проявляется также позиция собирателя и толкователя, отражается уже не «коллективный» антисемитизм, но его индивидуальная рефлексия.

В волшебных сказках еврей предстает в разных

сказочных ролях: придворный еврей в «Верном жеребенке» (11)²⁹, совративший королеву и с ее помощью пытающийся убрать с дороги маленького принца – свидетеля этого совращения. Королева вливает в кофе принца яд, приготовленный евреем, готовит отравленный китель, требует от вернувшегося короля Ганса, притворившись больной, по совету еврея сварить язык собственного сына. Еврей-отравитель знает науку о приготовлении ядов, используя ее во зло. В другой сказке (12) юноша-силач встречает бывшего торгаша- еврея, знающего тайну волшебного замка. Пройдя испытание, юноша женится на принцессе, а еврей, похитив замок, вызывает духов и приказывает перенести дворец вместе с принцессой, на которой тоже хочет жениться. Юноша обретает в лице великанов чудесных помощников, получает от них средство, чтобы стать невидимым, и пробирается в королевский замок. Здесь он отсекает мечом голову еврею и с помощью волшебного замка переносит принцессу и королевский дворец на старое место. Отдельные мотивы сказки имеют бытовой характер и получают пародийное, ироническое звучание. Бедный торгаш-еврей вспоминает о тех днях, когда он нес свой узелок при жарком палящем солнце и «как он вечером на шаббат ходил со своей Ребеккой гулять при свете луны. И он представил себе, что возможно, как раз сейчас солнце освещает чумазые лица его шести шалунов, или в это мгновение его Ребекка как раз запевает: «Прекрасная луна! Ты восходишь так тихо!» Авторская ирония здесь очевидна: еврейство по своей практической, торгашеской и филистерской сущности никогда не может быть носителем романтических идеалов³⁰. В сказке (15), сюжетно близкой к предыдущей, еврей за хорошую плату покупает на время у одного крестьянина сына, которого затем использует, чтобы добыть волшебные вещи. Но те попадают к юноше и он вместе с золотыми шарами возвращается домой. Крестьянин пытается продать их на базаре и встречает еврея, который так стремительно подходит к нему, «как это обычно делают евреи». Благодаря волшебным помощникам, юноша женится на принцессе, а еврей, обладатель чудесного зеркальца, узнает об этом, мошенническим путем пробирается во дворец и становится обладателем волшебного замка. И когда он вызывает великанов, то те обращаются к нему с вопросом: «Что хочет от нас проклятый еврей?» С помощью волшебного помощника – белой кошечки – юноша побеждает злодея.

В «сказке-соревновании» между евреем и королем (13), как и в других текстах подобного рода, всегда посрамляется еврей-антагонист. Хвастаясь удивительными предметами, он вызывает короля на спор, ибо в случае победы он может стать обладателем половины королевства. Но младший сын короля с помощью волшебного помощника – ночной шапочки – добывает более прекрасные вещи. Проигравшего еврея ждет виселица, но королевской милостью он отпускается на свободу.

У некоторых авторов антисемитские мотивы вводятся в традиционный сказочный сюжет, героем которого является бедный солдат, возвращающийся со службы домой (Андерсен, Гриммы и др). Обретя сокровища и волшебное огниво (варианты: чудесную трубку, волшебный ранец) с помощью сказочного персонажа, он, попадая на постоялый двор, вызывает к себе еврея, чтобы тот немедленно добыл ему прекрасное платье и лучших лошадей (17). Или оказавшись в городе, и попав на «Еврейскую улицу», он загоняет всех евреев в волшебный ранец, но после их мольбы, криков и восклицаний, выпускает на волю.

Еврей в волшебной сказке всегда антагонист добрых сил. Придворный врач-отравитель, знаток магии и колдовства, он близок к сказочным образам чудовищ, ведьм и т. д. В сказках новеллистических, записанных в разных немецких землях, функция героя меняется: он предстает в «секуляризированном» облике, жанровая «необходимость» снимает с еврея налет демонизма, характеризующий его образ в волшебной сказке, и «конструирует» его в рамках бытового фольклорного жанра как ростовщика, живущего на проценты, обманщика, торгаша и т. д.

В одной из сказок и ее вариантах (6, 7, 8, 9) воссоздается сюжет об убийстве еврея с целью ограбления портняжкой, подмастерьем, слугой короля (Бехштайн, Гримм, Мейер). Еврей выступает здесь как жертва, но изменение функции героя не снимает антисемитского налета сказок, проявляющегося во всевозможных антисемитских сентенциях: «У евреев всегда есть деньги»; «Без денег никто из обманщиков (Mauschel) не путешествует» и др. Преступника христианина выдает «куропатка» или «ясное солнце». В варианте Прёле «Солнце все раскроет» (10) происходит простая метатеза: главный герой и антагонист меняются местами. Теперь еврей встречает посыльного, нагруженного деньгами, и убивает его. Этот принцип замены «злого» персонажа на еврея довольно типичный для немецкой сказки.

В бытовой сказке, тяготеющей к анекдоту, соперничество еврея с традиционным сказочным героем Гриммов Гансом оборачивается не в его пользу. Еврей становится участником проделок хитроумного Ганса (23), обманывая хозяина постоялого двора. Слабоумный Ганс добивается от евреев выплаты денег за мнимое убийство матери. Еврей

отсчитывает обманувшему его портному 100000 марок за «волшебную шляпу», а когда еврей обучился пению, портной отрезает у него язык (21). Сын мясника пользуется узлом с деньгами, забытым евреем у источника (22). Еврей становится персонажем сказок, возникших под влиянием знаменитых гриммовских сюжетов о семерых швабах, в столкновении с которыми он всегда проигрывает. Швабы, торгуясь с евреем, надувают его и не отдают купленной им у них медвежьей шкуры (20). Швабы иронизируют над языком франконца, смеясь над его «еврейским» произношением (19), а таможенник, приняв их за евреев, требует от них «еврейский таможенный сбор» (Judenzoll), не берущийся с христиан (18).

Антисемитские мотивы и образы, языковые детали свидетельствуют о том, что в отдельных волшебных, новеллистических и близких к анекдоту сказках происходит воскрешение традиционного образа еврея – еврей-колдун, торгаш, спекулянт, обманщик В 19 веке этот образ актуализируется и проявляется при отборе и записи малых повествовательных фольклорных жанров. Этот процесс прямо или опосредованно связан с поворотом немецкой культуры к национализму. Аналогичные явления характерны для жанра легенды.

Жанр легенды, как известно, отличается от жанра сказки: легенды имеют различный объем (от двух абзацев до двенадцати глав как в легенде Аурбахера о Вечном жиде); легенда «старше» сказки, ибо восходит непосредственно к Средневековью, тогда как жанр сказки сложился и получил письменное закрепление в 18–19 веках. В отличие от сказки легенда не испытала тех изменений в области поэтики, которые превратили сказку в короткую форму повествования. Легенда отличается от сказки «эпичностью», беспристрастностью повествования и тесно связана с историческими и судебными хрониками. Жанр легенды приурочен к определенному месту и времени, включает в себя имена, географические и этнографические наименования, исторические реалии. Но, с одной стороны, легенду сближает со сказкой категория фантастического, которая в легенде восходит к христианскому мифу, с другой – система мотивов и образов, особенно в легенде антисемитской, основывается на сложившихся в Средневековье представлений-клише, «историчность» и реальность которых вызывает сомнение, ибо рефлексия событий и их причин является плодом средневековых суеверий. В антисемитской легенде толкование образа «семитского» персонажа изначально определено заданной ему в составе средневековой культуры функцией.

На христианском мифе строится легенда о Вечном жиде. Тема «Вечного жида» впервые появляется в тексте 1602 года, однако сам текст восходит к 12 столетию. История этой легенды свидетельствует о ее дальнейшей трансформации, ибо редакция 1602 года (см. Приложение I, № 99), по мнению некоторых авторов, не была враждебна еврейству, а фигура Агасфера подавалась в достаточной степени позитивно. Легенда, как в случае с «Историей о Вечном жиде» Аурбахера (28), начинала служит пропаганде против еврейской религии и приводила героя к признанию христианства, к надежде на искупление. Возвращение христианского Искупителя связывалось с судьбой еврейства, которое в лице Агасфера должно было необходимо прийти к христианству, а «вина» евреев в распятии Господа могла быть снята, в связи с этим, лишь в Судный день. Последним доказывалось превосходство христианства над иудейством – мотив, имеющий ясную антисемитскую направленность. Герой легенды отказал Христу, идущему с крестом на Голгофу, в кратком отдыхе на скамейке своего дома и прогнал его, называя «осквернителем шаббата и соблазнителем народа». Христос проклял его и отныне Агасфер вынужден был вечно странствовать, не зная ни покоя, ни отдыха. Так Агасфер превратился в «Вечного жида», странствующего по городам и селам Европы и Средиземноморья. Стремясь умереть, он принимал участие в боях гладиаторов в Риме, искал гибели в Иерусалиме, низвергался в Этну, но продолжал жить. В конце концов он пришел к христианству и стал ожидать искупления и вечного спасения с грядущим явлением Иисуса Христа народу. В дальнейшем в легендах о Вечном жиде усиливалась антисемитской тенденции, так как они стали строится на конфликте иудейства и христианства, авторами стали вводится антисемитские мотивы и детали³¹. Агасфер превращался из отдельной личности в символ всего еврейства, распыленного по всему свету. В легендах стал преобладать традиционный мотив о том, что евреи, эмансипированные или ортодоксальные, неспособны к ассимиляции, несут в себе «вечное проклятие» их религии. Евреи становятся на примере Агасфера адскими злодеями, предавшими Христа в стихотворной легенде Арнима (29).

Аурбахер сообщал в примечаниях, что легенда записана им из уст его кормилицы, причем для доступности легенды читателям он изложил ее на верхне-немецком, избегая «низкого» диалекта, на котором он ее услышал, «полного идиотизмов»³². Другие легенды не чуждаются особенностей языка рассказчика, прикрепленного чаще всего к крестьянской среде. «Вечный жид» в народных легендах продолжает путешествовать, проходит по городам и сёлам Германии. Его образ то обмирщается, то обрастает мифологическими характеристиками: он может предсказать ужасное событие (30); город, который неприветливо встречает его, подвергается опустошению и гибели (27, 31, 32). Жуткого вида, с длинной седой бородой, с истерзанным лицом, он всегда остается вдали от изображения креста (33). Он бродит босиком; ни голод, ни жажда не томят его. Он успокаивается лишь вечером на Рождество или в ночь Нового года, если найдет в поле плуг, на котором может отдохнуть (35, 36) и т. д.