История патристической философии
Шрифт:
Эти черты, которые не могут быть определены как созвучные христианской доктрине и которые, однако, были внедрены, хотя и не без некоторых усилий, в «Богословские труды», демонстрируют эклектизм источников, к которым прибегал Викторин, и в то же самое время мы видим, что наряду с философскими источниками Викторин не пренебрег чтением, если можно так выразиться, теософских сочинений, черпая из них элементы, которые могли привлекать его с точки зрения их большей степени насыщенности мистическими и религиозными элементами.
БИБЛИОГРАФИЯ.Marius Victorinus. Traites Theologiques sur la Trinite / texte etabli par P. Henry, intr., tr. et notes par P. Hadot // SChr 68–69. Paris, 1960; L. Abramowski. Marius Victorinus, Porphyrius und die romischer Gnostiker // ZNTW 74 (1983). P. 108–128; M. Baltes. Vberlegung zur Philosophie in den theologischen Schriften des Marius Victorinus // Th. Kobusch — M. Erler — 1. Mannlein Robert (изд.). Metaphysik und Religion. Zur Signatur des spatantiken Denkens, Munchen, 2002. P. 99–120; Idem. Marius Victorinus. Zur Philosophie in seinen theologischen Schriften. Munchen — Leipzig, 2002; D.N. Bell. Esse, vivere, intellegere: the Noetic Triad and the Image of God
II. Амвросий
«Обнаружение» у Амвросия интересов философского порядка есть явление относительно недавнее. И действительно, соответствующие исследования, проводившиеся до 1950 г., все же выделяли у Амвросия определенные резонансы платонического учения, а также уловили ряд отголосков языческой философии в целом, содержащихся, прежде всего, в «Беседах на Шестоднев», в гомилии «Об Исааке, или о душе», в трактате «О благе смерти» и в некоторых других трактатах, но ученые не сумели тогда распознать тот факт, что именно эти резонансы, на первый взгляд обособленные друг от друга, и составляли культурный контекст самих этих произведений, вследствие чего было необходимо научно установить, как и до какой степени христианский писатель, который, с другой стороны, так явно полемизировал с философией, мог войти в соприкосновение с названными моментами.
И вот заслугой, в первую очередь, некоторых французских ученых (П. Курселя, П. Адо, А. Солиньяка и других) стало выдвижение гипотезы о существовании некоего «кружка», в состав которого входили как язычники, так и христиане, в равной мере вдохновляемые живым интересом к неоплатонизму. Этот «миланский» неоплатонизм сводился главным образом к неоплатонизму Порфирия. Курсель, кроме того, «внедрил» в этот кружок даже Августина, который лично сообщает в VII книге «Исповеди» о том, что он пребывал в общении с миланскими литераторами и слушал проповеди Амвросия.
Вряд ли существовал некий «кружок» в современном понимании этого слова; однако мы знаем, что в Милане проживал ряд литераторов и философов, таких, как священник Симплициан и Манлий Теодор, а также там обретались такие менее видные лица, как Цельсин и Гермогениан. Симплициан был тем мостом, по которому к неоплатонизму приблизился Марий Викторин — он познакомился с последним в Риме. В качестве священника он упоминается Августином также в «О Граде Божием», X 29 в связи с тем, что тот сообщил, будто некий неоплатонический философ сказал, что все церкви должны были бы выгравировать золотыми письменами первые стихи Евангелия от Иоанна и укрепить их так, чтобы они были всем хорошо видны. Жил в Милане также литератор, который не был священником, но был рядовым христианином. Это был Манлий Теодор, фигура достаточно влиятельная: он занимал ответственные государственные посты, а в 399 г. стал консулом. В «Панегирике», написанном в его честь Клавдианом, цитируются также некоторые философские произведения, принадлежавшие перу Манлия Теодора (см. стихи 84 и сл.). Интерес, проявляемый к культуре этим человеком, подтверждается и тем фактом, что в 386 г. Августин посвятил ему свой труд «О счастливой жизни», во введении к которому (1,4) он рассказывает о философских и религиозных дискуссиях, проводившихся между ним самим и Манлием Теодором.
Однако необходимо напомнить о том, что Мадек (верный в этом своей базовой концепции относительно философии Амвросия) склоняется к суженной интерпретации миланского «неоплатонического кружка», ибо лишь относительно Августина мы располагаем не вызывающими сомнений данными, в то время как все
Итак, следует думать, что этот «кружок» сплачивался вокруг самого Августина, который поддерживал контакты с христианами Симплицианом и Амвросием, но был связан и с анонимным язычником, поставлявшим ему книги платоников: и действительно, в «О счастливой жизни», 1,4 Августин заявляет, что он прочел «очень немногие книги Плотина», а в «Против академиков», II 2, 5 он говорит о книгах, «разжегших в нем невероятный жар».
И, наконец, согласно Курселю, также и Халкидий входил в этот миланский «неоплатонический кружок», даже если в силу различных причин, как мы уже видели это выше, нам не представляется возможным принять эту гипотезу.
Курсель собрал, в основном, воедино фундаментальные аспекты гомилий «Об Исааке, или о душе» и «О благе смерти» и выделил в них многочисленные точки соприкосновения между творениями Амвросия, с одной стороны, и «Эннеадами» Плотина, с другой, поскольку некоторые учения, объединенные с христианской духовностью, и, прежде всего, с духовностью самого Амвросия, породили истинный «христианский гуманизм» в прямом и точном смысле этого слова.
Кроме того, в гомилии «Об Иакове и блаженной жизни» Амвросий пользуется трактатом «О счастье», являющимся частью первой «Эннеады» Плотина (I 2), как это заметил А. Солиньяк; и, наконец, также ряд других, достаточно значимых в рамках литературно–богословского наследия Амвросия трактатов, таких, как «Шестоднев» или «О бегстве из мира», демонстрируют элементы неоплатонической философии.
Итак, каковы же те места, в которых Амвросий входил в соприкосновение с Плотином? В гомилии «Об Исааке, или о душе», неоплатоническое влияние выявляют главы 7, 61 и 8, 78–79: в 7, 61 Амвросий утверждает, что зло не обладает своей собственной субстанцией, но состоит в отсутствии блага (учение, представленное Плотином, «Эннеады», I, 8, 1), а в 8, 78–79 наблюдается соответствие с «Эннеадами», 1 6, 5 и 6, 7, 9. В последнем случае речь идет о трактате Плотина «О красоте», который Амвросий осмыслил и ассимилировал, переводя из него целые фразы и претворяя соответствующий текст Плотина в некую христианскую медитацию. Разумеется, ради того, чтобы иметь возможность это сделать, Амвросий скрупулезно элиминировал все то, что носило явно языческий характер, сохранив, однако, основное ядро мистицизма Плотина. Так, Амвросий элиминировал аспекты, относящиеся к языческим культам, и любую аллюзию, связанную с греческими мифами: он отринул неоплатонические учения о предсуществовании души и о её нисхождении с неба на эту землю, а также учение о припоминании, заместив её христианским учением о сотворении мира и душе; он заместил также понятием Блага понятие о красоте, которая для Плотина составляла ипостась, низшую по отношению к Благу, что было неприемлемо для Амвросия, не могущего расценивать красоту как ипостась; и, наконец, главное — Амвросий постоянно прибегает к Священному Писанию, чтобы найти в нем подтверждение правильности своей мысли.
В свою очередь, П. Адо обнаружил в той же гомилии «Об Исааке, или о душе» следующие реминисценции, связанные с Плотином: раздел, простирающийся начиная с 2, 5 вплоть до 3, 6 отсылает нас к «Эннеадам», I 8, 4 и 6; глава 4 соотносима с «Эннеадами», IV 8, 1; глава 7,60–61 апеллирует к «Эннеадам», I 8, 8 и 8, 12, а также к 8, 13–15.
И, наконец, Дёрри, внимательно рассмотрев главу 6, 50 все той же гомилии, отмечает, что здесь Амвросий выдвигает предположение о мистическом восхождении души, совершающемся поступательно, что Амвросий с большой долей вероятности мог почерпнуть у Порфирия. После выявления в начальных главах названной гомилии тех элементов, которые, по мнению Дёрри, могут быть редуцированы к Порфирию (однако, по моему собственному мнению, их происхождение едва ли можно с определенностью вести отданного философа–неоплатоника), ученый занимается далее проблемой «лестницы», по которой должна пройти душа, что проиллюстрировано именно в этой главе. И, действительно, как отмечает ученый, включение в это место названного учения не может вызывать особого удивления, поскольку до сих пор Амвросий развертывал свои рассуждения на примере комментария Песни Песней, дойдя только до Песн. 5, 2: таким образом, еще не оказалась затронутой никакая ступень совершенства души. И вот Амвросий, ретроспективно приводит неоплатоническую интерпретацию того, что он изъяснял в предыдущих частях своей гомилии, подразделяя совершенство души на восхождение по четырем ступеням; описание пятой ступени будет приведено начиная с параграфа 78, являясь последней и тем самым кульминационной ступенью созерцания Бога. Философское содержание подобного восхождения имеет своим источником неоплатонизм, но все эти элементы философского порядка были без труда внедрены Амвросием в конкретное место его собственного текста, несушее на себе печать оригенизма.