История патристической философии

Морескини Клаудио

10. Апеллес

Апеллес, ученик Маркиона, отвергает двоебожие своего учителя, возвращаясь к концепции единого Бога, трансцендентного и непостижимого. Бог Ветхого Завета, исповедуемый и иудеями, и христианами, был для негона самом деленесушествующим, плодом вымысла, отраженного в библейском повествовании. Апеллес приложил к рассказу, содержащемуся в Книге Бытия, целый ряд силлогизмов, с помощью которых он доказал, что поведение Бога евреев и христиан по отношению к грехопадению человека и возникновению зла было абсурдным, а потому невозможно допустить, чтобы такое поведение вообще имело место. Роль творца была отведена Апеллесом некоему ангелу (который, тем не менее, был существом низшим по отношению к Богу) и которому он противопоставлял ангела огня, который и является создателем и зачинщиком зла.

Следуя платоническому учению, Апеллес отказался от признания абсолютной трансцендентности своего бога и тем самым сделал его, в определенном смысле, познаваемым для человека. Сам Апеллес утверждал, что он причастен к знанию о бытии своего богав том смысле, что он обладал неким доразумным знанием об этом. Гарнак был преисполнен чувства

глубокой симпатии к этой модели христианства Апеллеса, не имеющей ничего общего ни с одним типом спекуляции, но именно такая позиция, занятая Апеллесом, могла обеспечить ему поддержку даже со стороны философов той эпохи, в которую он жил. По мнению Тайлера, утверждение Апеллеса, что его вера в единое Начало базируется на некоем внутреннем «движении», восходит к Посидонию, а также к Порфирию («К Марцелле», 24) и говорит о том, что вера является предпосылкой и подосновой для восхождения души к Богу.

Ангел — творец мира, в свою очередь, был приведен к бытию Богом и занял низшее по отношению к Нему положение, долженствуя своей деятельностью воспроизводить умопостигаемую реальность. Таким образом, Апеллес мог, так же, как и платоник–пифагореец Нумений, мыслить высшего бога как отчужденного от сотворения мира. Это позволяло считать, что чувственная реальность, в которой царили зло и неупорядоченность, могла восприниматься не как всецело отделенная от блага, но как постоянно находящаяся с ним в некоей связи и пребывающая от него в зависимости. В свою очередь, ангел огня служил для объяснения того, как душа, ведущая свое происхождение от светил, оказалась внедренной в реальность, столь поврежденную и тленную, как реальность телесная. При этом Апеллес обращается к платонической дихотомии, отграничивающей душу, являющуюся бестелесной и ведущей свое происхождение из сфер небесных и божественных, — от тела, являющегося низшей реальностью и причиной зла, коренящегося в человеке, так что апеллируя именно к телу, Апеллес может утверждать, что трансцендентный бог не несет ответственности за существование зла. Таким образом, Апеллес отметает учение о воплощении Сына Божия, так что он был готов дать свой ответ на те критические выпады, связанные с этим вопросом, которые культурные язычники делали в адрес христиан, примером чему может служить Цельс («Истинное слово», VI, 73). Христос на самом деле имел астральное тело, в которое Он облекся, пересекая — во время своего нисхождения — небесные сферы. А значит, христология Апеллеса может расцениваться как попытка изъяснить учение своего наставника Маркиона, прибегая к ресурсам платонической мысли. В такую эпоху, как П в., когда многие христиане, включая и самих апологетов, были склонны интерпретировать свою религию как некую форму философии, Апеллес — ученик Маркиона, человек просвещенный, получивший философское образование, поставил свои знания на службу своей вере, стремясь интерпретировать её в категориях современной ему философской мысли.

11. Гермоген

Учение Гермогена восстанавливается, в первую очередь, на основании внушительной группы свидетельств, содержащихся в произведении, написанном против него Тертуллианом. Трактат «Против Гермогена» посвящен опровержению космологии этого еретика, по учению которого сотворение мира было осуществлено Богом не ex nihilo, на чем настаивало традиционное направление в Церкви, но из предсуществующей материи. Это была также основная концепция современного Гермогену среднего платонизма, присутствующая и у Алкиноя, и у Апулея, и у Аттика. Такая космогония, в случае Гермогена, опиралась на истолкование Книги Бытия, более логично интерпретирующее, по его мнению, смысл названного текста. Ибо, чтобы говорить о сотворении мира, с учетом того, что с необходимостью вытекает из понимания божественного Существа как трансцендентного и благого, необходимо в качестве второго начала постулировать существование несозданной материи — и только таким образом может быть обеспечена истинность представлений, согласно которым Бог неизменен, вечен и благ.

Библейским основанием для подобного учения о материи оказывается утверждение, что «земля» (то есть материя) была невидимой и бесформенной», как написано в Быт. 1, 2. Не говоря уже о прилагательных «невидимый» и «бесформенный», имперфект «была» обозначает вечность существования материи, в то время как то, что описывается в дальнейшем (Быт. 1, 2), напротив, обозначает материю, сформированную и упорядоченную в некий последующий момент времени (Тертуллиан, «Против Гермогена», 19,1—2). Материя, однако, является низшей по отношению к Богу (7,1). Это также среднеплатоническая концепция, поскольку в так называемой «доктрине о трех началах» среднего платонизма материя не обладает тем же достоинством, что и Бог, а в доктрине о двух богах космический бог всегда ниже, чем верховный бог; однако Тертуллиан возражает, что все это представляется невозможным, коль скоро речь идет о двух первоначалах, наделенных равными прерогативами, а именно — быть не сотворенными и вечными.

Как и среднеплатонический философ Аттик, Гермоген также предполагает существование некоего начала движения, иными словами, начала, связанного с божественной душой: последняя должна восприниматься раздельно по отношению к душе материи, которая пребывает в движении неупорядоченном и дисгармоничном. Разумная душа, быть может, должна отождествляться с Логосом, проницающим собою творение, которым он управляет согласно концепции, отголоски которой можно обнаружить также и в современной Гермогену апологетике. Посредством этого космического действия Бог делает так, что душа материи, которая сама по себе неупорядоченна и хаотична, оказывается причастна к божественной реальности в том же смысле, в каком современные Гермогену платоники (например, Плутарх и Нумений) понимали существование благой (разумной) космической души и злой (неразумной) космической души. Относительно другого вопроса, который вытекает из двух первых, а именно вопроса о происхождении человеческой души, мы не располагаем столь же обильной информацией, поскольку произведение,

написанное на эту тему все тем же Тертуллианом («О происхождении дущи, против Гермогена»), до нас не дошло. По мнению ученых, Гермоген должен был бы говорить об аналогии между макро–и микрокосмосом, согласно которой человеческое тело происходит от материи, а человеческая душа — от дуновения Божия, о котором говорится в Быт. 2,7; эта концепция Гермогена находит себе подтверждение в позднем иудаизме. При возвращении Христа на небо Сын Божий должен был совлечься своего небесного тела — эта концепция не особенно отличается от той концепции платонической окрашенности, которой, как мы это видели выше, придерживался Апеллес. Таким образом, Гермоген должен расцениваться как мыслитель, чуждый гностицизму, по причине своего отказа от дуализма в любых его проявлениях (согласно Гермогену, существует только одно начало, а именно — Бог–Творец мира, причем материя не может рассматриваться в качестве некоего второго начала); в этом плане Гермоген уходит своими корнями в среднеплатоническую культуру II в. Гермоген пришел к христианству, отталкиваясь от платонизма так же, как это сделал Иустин, однако, став христианином, Гермоген оставался платоником в большей степени, чем Иустин. Исходя из того, что нам известно на основании соответствующих произведений Тертуллиана, основные интересы Гермогена были сконцентрированы на том, чтобы объяснить происхождение зла посредством учения о сотворении мира, а это была центральная проблема, вокруг которой вращалась как гностическая, так и платоническая мысль.

БИБЛИОГРАФИЯ. В. Aland. Die friihe Gnosis zwischen platonischem und christlichem Glauben. Kosmosfrommigkeit versus Erlosungstheologie // D. Wyrwa (изд.). Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alien Kirche. Berlin — New York, 1997. P. 1–24; A.H. Armstrong. Dualism Platonic, Gnostic and Christian // T.D. Runia (изд.). Plotinus amid Gnostics and Christians. Amsterdam, 1984. P. 29–52; A. Bohlig — C. Markschies. Gnosis und Manichaismus. Forschungen und Studien zu Texten von Valentin und Mani some zu den Bibliotheken von Nag Hammadi und Medinet Madi. Berlin — New York, 1994; J. Goldstein. The origins of the doctrine of Creatio ex nihilo// JSJ 35(1984). P. 127–135; W.D. Hauschild. Christologie und Humanismus bei dem gnostiker Basilides // ZNTW 68 (1977). P. 67–92; W.A. Lohr. Basilides und seine Schule. Eine Studie zur Theologie – und Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts. Tubingen, 1996; A. Magris. La logica delpensiero gnostico. Brescia, 1997; G. May. Schdpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der Creatio ex nihilo. Berlin — New York, 1978; A. Orbe. Cristologia Gnostica. Introducion a la soteriologia de los siglos II у III. Madrid, 1976; Idem. Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo. Estudios Valentinianos I. Roma, 1958; G. Quispel. Gnosis als Weltreligion. Zurich, 1951; G. Sfameni Gasparro. Plotino e gli gnostici: un contributo al problema “gnosticismo ed ellenismo” // «Cassiodorus» 1 (1995). P. 125–136; M. Simonetti. Alcune riflessioni sul rapporto fra gnosticismo e cristianesimo // VetChr 28 (1991). P. 337–374; M. Vinzent. Die friichristlichen Lehrer, Gnostiker und Philosophen und die Ziele ihres Unterrichts // «Das Altertum»41 (1996). P. 177–187; F. Young. Creatio ex nihilo: a context for emergence of the Christian doctrine of creation // STh 44 (1991). P. 139–151.

По Маркиону:В. Aland. Marcion. Versuch einer neuen Interpretation // «Zeitschrift fur Theologie und Kirche» 70 (1973). P. 420–447; U. Bianchi. Marcion. Theologien biblique ou docteur gnostique? // VChr 21 (1967). P. 141–149; E.C. Blackman. Marcion and his influence. London» 1948 (переизд. New York, 1978); A. von Hamack. Marcion: das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche. Leipzig, 19242; E.P. Meijering. Tertullian contra Marcion. Gotteslehre in der Polemik Adversus Marcionem I—II. Leiden, 1977; C. Moreschini. Temi e motivi della polemicaantimarcionitadi Tertulliano//SCO 17 (1968). P. 149–186; E. Norelli. Notesulla soteriologia di Marcione // Aug 35 (1995). P. 281–305; R. Schwager. Der Gott des Alten Testaments und der Gott des Gekreuzigten. Eine Untersuchung zur Erlosungslehre bei Markion und Irenaus // ZKTh 102 (1980). P. 289–313.

По Апеллесу:К. Greschat. Apelles Hermogenes. Zwei theologische Lehrer des zweiten Jahrhunderts. Leiden–Boston–Koln, 2001; E. Junod. Les attitudes dyape lies, disciple de Marcion, a regard de lyancien Testament. // Aug 22 (1982). P. 113–133.

По Гермогену:F. Chapot. Uheresie d'Hermogene: fragments et commentaire // RecAug 30 (1997). P. 3–111; A. Davids. Hermogenes on Matter // Eulogia. Melanges ojfert a A.A.R. Bastiaensen. Steenbriigge, 1991. P. 29–32; G. May. Hermogenes. Eine fruhchristlicher Theologe zwischen Platonismus und Gnosis // Studia Patristica 15 (1984). P. 461–473; J. . A propos duplatonicien Hermogene. Deux note de lecture de VAdversus Hermogenem de Tertullien // M. Joyal (изд.). Studies in Plato and the Platonic Tradition. Essays presented to J. Whittaker Aldershot, 1997. P. 191–200; A. Quacquarelli. Leresia materiaria di Ermogem // VetChr 21 (1984). P. 241–25; также J.H. Waszink // Tertullian. The Treatise against Hermogenes. Washington, 1956.

IV. Апологетика

Во второй половине II в., в то время как гностики выстраивали свои концепции, некоторые христианские писатели пошли другим путем в своем отношении к философии: они придерживались той точки зрения, что именно христианское благовестив и есть истинная философия. По этой причине они сознательно поднимали целый ряд философских вопросов, стараясь доказать, что их вероучительные доктрины, которые казались язычникам небывало новыми и скудными по своему содержанию, были на самом деле древнее, чем любая греческая или варварская мудрость, и потому являлись источником тех истин, над которыми билась классическая традиция, не достигая сколько–нибудь удовлетворительных результатов. Что касается обращения к философии, то это было естественным следствием включенности христианства в культурный контекст своего времени, о чем мы уже упоминали выше.