История патристической философии
Шрифт:
12. Самый низший чин ангелов назидает и оберегает человеческую иерархию. Идея назидания, сообщаемого ангелами людям, восходит к Клименту и к Проклу.
13. Большая или меньшая степень приобщенности к божественному свету зависит не от природы света, которая неизменно остается одной и той же, но только от большей или меньшей расположенности сущностей к его восприятию, как учит также и Прокл («Первоосновы теологии», 142).
14. Единый божественный промысел вверил различные народы земли попечению соответствующих ангелов; эта доктрина была достоянием также и Климента («Строматы», VI 157, 5).
15. Божественная сила соединяет между собой крайние точки иерархии и объединяет высшие её члены с членами низшими, а члены низшие — с высшими членами посредством передачи силы и её возвращения, как об этом учит также и Прокл («Первоосновы теологии», 148).
Во второй части четвертой главы трактата «О божественных именах» Псевдо–Дионисий рассматривает проблематику происхождения
Зло в абсолютном смысле не обретается в сущностях, которые все происходят от блага; оно не обретается и в материи. Эта трактовка зла восходит к трактату «Об ипостасях зла» Прокла. Её можно также обнаружить у Оригена, Василия, Григория Нисского и Августина.
Богослужебные обряды и таинства суть символы, набрасывающие покров на наивысшую философскую истину, доступную только немногим; и само Священное Писаниеполностью пребывает в пеленах символов, требующих особой интерпретации. Эти идеи проявляются в первую очередь в «Церковной иерархии», в первых двух главах «Небесной иерархии», в разделе первой главы «О божественных именах» и в девятом Письме.В каждой главе «Церковной иерархии» детализированное описание того или иного богослужебного обряда, того или иного таинства снабжено в дальнейшем их интерпретацией. Первые две главы «Небесной иерархии» наглядно вскрывают три причины, по которым Священное Писаниеотображает в чувственных обликах чистые ангельские умы, лишенные формы: божественное Начало, осуществляющее посвяшение, движимое любовью к людям, воспользовалось символическими изображениями либо для того, чтобы приспособиться к ограниченным возможностям человеческого ума, либо для того, чтобы привести его в такое состояние, которое позволило бы ему восходить к умопостигаемому через предоставление ему — в качестве исходной точки этого продвижения — чувственных образов, либо для того, чтобы удерживать непосвященных вдали от возвышеннейшего и истиннейшего познания. И, наконец, один раздел первой главы «О божественных именах» и девятое Письмопроставляют акценты на символической природе образов, апеллируя к «Символическому богословию», то есть к утраченному сочинению, где, судя по всему, пространно, хотя и несколько размыто, трактовалась эта тема.
Уже у Филона, у Климента, у Оригена и у Григория Нисского присутствует идея символизма Священного Писания,который необходимо преодолеть путем его аллегорической, или «философской», интерпретации. И если эти авторы прибегали в своей экзегезе к синкретическому платонизму, бывшему подосновой их богословской системы, то Псевдо–Дионисий, применяя аналогичный метод, обращается к концепциям более позднего этапа неоплатонизма: они раскрывают для него более живой и сокровенный смысл таинств, богослужебных обрядов и Священного Писания —смысл, достигнуть который человеческий ум может только после того, как он совлечет с предмета своего рассмотрения его чувственный символ. Так, в «Небесной иерархии», III 3 движение епископа из алтаря к самым отдаленным местам храмового пространства, его приближение к священникам и его возвращение в алтарь есть символ либо метафизического закона — — ,либо неизменности ,либо приумножения единого и сверхсущностного знания, присущего Божеству, во множестве символов, либо их конечное растворение в единстве Первоисточника. В ПисьмеIX 3 чаша и премудрость из Притч.9, 1–3 символизируют превосходство божественного над любым состоянием покоя и движения и постоянное равенство этого пребывания самому себе, несмотря на распространение промыслительного .Можно установить тесный параллелизм между Псевдо–Дионисием и Проклом: символы богослужения, таинств и Священного Писания,на которых настаивает первый из них, точно соответствуют символам, которыми, по словам второго, последователи Орфея и Пифагора пользовались, чтобы набросить покровы на свои самые возвышенные богословские учения: как одни, так и другие суть «завесы» (ср. «Платоновская теология», 1 4).
С целью выявить эзотерический характер возвышеннейших богословских доктрин и тот способ, посредством которого интерпретируются «символы» Священного Писания,таинств и богослужения, Псевдо–Дионисий,
Тесно связанный с эзотерическим характером наивысшего богословского познания является идея предания ,к которой Псевдо–Дионисий любит обращаться. В связи с этим Кох, специалист по неоплатонизму, усматривает проявление только неопифагорейского и неоплатонического влияния, в то время как богослов Фёлькер принимает во внимание лишь таких авторов, как Климент и Григорий Нисский. Но и в этом случае невозможно учитывать исключительно одно из культурных течений в ущерб другому: идея «тайного предания» тесно соединяет Псевдо–Дионисия как с Проклом, так и с Климентом.
Выражение Прокла «тайные предания теологов» («Платоновская теология», I 6), среди которых выделяются, помимо Платона, также Орфей и Пифагор, имеет свое соответствие в аналогичных выражениях Псевдо–Дионисия («О небесной иерархии», И 3; ПисьмоIX, 1); и место из ПисьмаIX: «Двойным является предание богословов: одно — неизреченно и таинственно, другое, напротив, доступно видению и в большей степени познаваемо; первое — символично и приобщает к сокровенному, а второе — философично и опирается на доказательства», — демонстрирует убедительную аналогию с местом из «Платоновской теологии» Прокла, где «символические предания» отличаются от более самоочевидных, достигаемых с помощью рассуждений и от тех, которых основываются на доказательствах («Платоновская теология», I 2).
В гнозисе Климента мотив «сокровенного предания», сообщенного Иисусом в Его тайных беседах с некоторыми из апостолов, а ими, в свою очередь, сообщенного пресвитерам, играет определенную роль («Строматы, VI, 124, 6). Как Псевдо–Дионисий, так и Климент обращают внимание на обычай Иисуса «прятать» в притчах самые высокие богословские истины.
Уже отмечалось, как последовательное использование апофатического метода, посредством которого познается не что есть Бог, но только то, чем Он не является, с неизбежностью разрешается в неведение и в безмолвие и как, следовательно, знание о Боге совпадает с незнанием о Нем. Сообразно с принципом, сформулированным Аристотелем и усвоенным неоплатонизмом, познание может иметь место только между подобными реальностями, поэтому тот, кто хочет соединиться с Богом, Который в Своем трансцендентном пребывании есть абсолютное единство, превосходящее Единое и ум, должен стать Ему подобным, превзойдя собственный ум, и свести себя ко всецелому единству. Мистическое единение, которое ради достижения неведения предполагает успокоение или прекращение любой мысленной активности и любой формы рационального познания («О божественных именах», I 1; IV 11; VII 3, «О мистическом богословии», 1 1,3), есть состояние, высшее по отношению к мысли и к уму («О божественных именах», 1 4), и характеризуется сведением к единству всех способностей души. Во время мистического единения человеческий ум утрачивает собственную самотождественность и более не принадлежит самому себе, но только предмету желания, его к себе привлекшего в качестве абсолютной красоты и причины возвращения («О божественных именах»; III 2, IV 13).
Последовательное восхождение человеческого ума к Богу символизируется в Священном Писаниивосхождением Моисея на гору Синай, описанным в I главе «Мистического богословия» (этот мотив присутствует уже у Филона и имеет долгую историю в патристической мысли): очишение, которому Моисей подвергается предварительно, есть символ очищения, необходимого для достижения высшего знания; звуки, которые он слышит, и сияние, которое он видит при начале восхождения, суть символы различных знаний, основывающихся либо на чувствах, либо на разуме; мрак, в который он вступает и который окутывает его, есть символ всецелого неведения (человеческий ум погружается в него в конце исследования, состоящего в «абстрагировании», или «отрицании»), а ослепительный свет, проступающий во мраке, есть, наконец, символ сверхсущественного знания, присущего мистическому единению, которое оставляет позади себя всякую чувственную и мысленную активность, не смешиваясь с сиянием, которое было видно до того.
Как это происходит и в неоплатонизме, это мистическое единение происходит без посредника. Даже если в некоторых местах Псевдо–Дионисий и признает роль Иисуса в рамках процесса приближения к Первоначалу, объективно следует признать, что эта роль выглядит у него довольно незначительной по сравнению с той, которая отмечается у Климента, у Оригена и у Григория Нисского. Не только идея прямого — без посредников — соединения человеческого ума с Богом, но также и идея перехода рационального познания в неведение, идея превосходства мистического единения над мыслью и над познанием, сведения себя к единству и полному отождествлению человеческого ума с предметом его желания образуют мистическое учение Псевдо–Дионисия, которое несет на себе неизгладимую печать неоплатонизма.