История патристической философии
Шрифт:
Эта концепция испытала на себе сильное влияние со стороны платонизма. Как платоник, Ориген рассматривал в качестве бестелесной разумную часть человеческой души, и, поскольку, как уже было сказано, он полагал, что сотворение материального мира было следствием греха, он веровал, сообразно с типично греческим представлением о конце как о возвращении к началу, в восстановление исходной нематериальности, т. е. в так называемый «апокатастасис».
Учение о теле, разработанное Оригеном, с легкостью могло повлечь за собой обвинение в исповедании метемпсихоза, т. е. переселения душ. Действительно, этот вопрос обсуждался им в «Толковании на Евангелие от Иоанна», VI 14(7), но Ориген, следуя учению Церкви, всегда открыто выступал против доктрины метемпсихоза; с этой точки зрения стоит просмотреть место из «Против Цельса», V 29, где Ориген проводит четкую грань между воплощением душ в материальные тела, что им реально признавалось, и перемещением души из одного тела в другое.
Учение Оригена о воскресении тела подверглось, вместе с тем, ожесточенной критике уже в IV в. со стороны Иеронима и других антиоригенистов, но уже греков, и это привело к его анафематствованию на соборе 543
Идея восстановления и очищения разумных творений вынуждала Оригена утверждать, что существует последовательно целый ряд миров (см. «О началах», I 6, 3; 11 1,3). Этот мир, единственный, который был свидетелем воплощения Христа, оказывается средоточием всех предшествующих и последующих миров (II 3, 5; III5, 3). В этой концепции явно проявляется влияние стоической философии. И все же, в своей полемике против стоиков, Ориген отрицает, что чреда приходящих друг другу на смену миров может обеспечить те же жизненные перипетии и породить тех же лиц, что и предшествующие миры; ибо это, в сущности, сводило бы на нет результат свободы юли.
Проблема вечности мира обсуждалась также и в рамках современной Оригену философии. Вопрос этот ставился с особой настойчивостью, поскольку назрела необходимость разрешить древнюю проблему (которая рассматривалась, к примеру, уже эпикурейцами) существования Бога, бездействующего до сотворения этого мира, или существования мира, совечного Богу («О началах» I 4, 3—4). Ориген утверждает (I 2, 10), что всегда наличествовали сущности, над которыми владычествовал Бог. Однако сотворение мира из ничего стало к этому времени концепцией, традиционной для Церкви, и Ориген её неоднократно поддерживает (см. «О началах», I предисл. 4; I 3, 3 и «Толкование на Евангелие от Иоанна», 117 (18)). В «О началах», 14, 3 и сл. он формулирует свое решение этого вопроса: Бог всегда деятелен и благ, но единственным совечным ему миром, на который он извечно простирает свою деятельность, является мир идей, идеальных форм вещей, предвечно присутствующий в Логосе, а потому совечный Богу вместе с Логосом.
Конец мира мыслится Оригеном в духе греков как возвращение к исходному благому единству всех разумных сущностей и как их восстановление в их изначальном состоянии и достоинстве, когда Бог будет всё во всём («О началах», I 6, 1; III 5, 6—7). Речь идет, по утверждению Симонетти, «о наибольшей уступке, которую Ориген сделал оказываемому на него влиянию со стороны греческой философии, ибо он извратил концепцию прямо текущего времени, типичную для иудаизма и для христианства, отдав предпочтение вечному круговому возвращению, при котором ephapax [однократность] жертвы, принесенной Христом, теряет, судя по всему, свою ценность и значение в качестве решающего события для судеб мира». Материя, в конце концов, должна распасться.
Ориген был знаменит в древности своими экзегетическими произведениями, в которых он следовал постоянному и надежному методу интерпретации, который привел его подражателей к констатации существенного различия между буквальной интерпретацией текста и его прочтением в аллегорическом ключе.
Уместность, а иногда и необходимость небуквальной интерпретации (которую мы пока не называем «аллегорической») стала постепенно осознаваться еще греками, по мере развития философии и грамматики. Философия, разумеется, не могла оставить вне сферы своего внимания всю культуру в целом, подходы к которой вращались, в первую очередь, вокруг изучения Гомера и Гесиода, поэтов–трагиков и поэтов–лириков, расценивавшихся не только в качестве поэтов, но еще в большей мере в качестве учителей, учивших нравственности и истине. Вследствие этого среди философов очень быстро началось (в первую очередь, среди стоиков) чтение поэтов и древних мудрецов, из творчества которых они могли почерпнуть адекватное и убедительное подтверждение правильности своих собственных учений. Не только реальные поэты как таковые, но также «мудрецы» и «теологи» античной Греции, жившие в эпоху, не столь уж отдаленную от «эпохи богов», считались авторитетными, т. е. могущими служить гарантами истинности того или иного философского учения. Итак, к ним обратились такие философы, как стоик Хрисипп, а также платоники Плутарх и Максим Тирский, в целях обрести в учении поэтов поддержку в пользу истинности своей собственной философии.
В свою очередь, наука о грамматике, развивавшаяся в Александрии Египетской, начиная с III в. до P. X. и в Пергаме, начиная со II в. до P. X., сконцентрировалась на текстах Гомера, которые до этого времени циркулировали в Греции в различных вариантах со множеством противоречащих друг другу разночтений, переходя из одного города–государства в другое, из одного культурного центра в другой, — и именно в Александрии и в Пергаме устанавливались нормы и вырабатывались критерии для «научного» издания этих текстов.
Таким образом, Ориген оказался наследником экзегетической традиции Греции в том, что касалось философской и грамматической интерпретации сакрального текста: ведь теперь уже христиане оказались перед необходимостью адекватно интерпретировать различные антропоморфизмы Ветхого Завета, которые подвергались осмеянию со стороны просвещенных язычников, а при буквальном понимании давали повод еретикам оправдывать свои произвольные богословские построения. И, по суждению Оригена, следовало достигнуть адекватного понимания тех событий, тех персонажей, тех ветхозаветных истин, которые при буквальном понимании могли вводить в соблазн в равной мере и верующих, и их критиков; и желание именно так разъяснить Ветхий Завет распространилось у Оригена на весь священный библейский текст в целом. Конечно, Ориген не первый прибегал к подобным методам: еще до него Климент и апологеты пользовались ими, но не настолько систематично, а еще раньше Филон Александрийский осуществил философское переосмысление Ветхого Завета, предприняв поистине гигантский экзегетический труд, хотя в созданных им произведениях многое находится в неупорядоченном состоянии, и в них наблюдаются постоянные
В задачи настоящего исследования не входит очерчивание нормативных приемов, к которым прибегает великий Александриец, и аналитическое выстраивание антропологического и богословского фундамента его аллегорических построений на материале его экзегетических произведений, так же, как за пределами написанного нами оказывается и углубленное рассмотрение (вещь, однако, необходимая для целостной интерпретации экзегезы Оригена) тех контактов, которые он имел с традицией иудейской экзегезы, и того вдохновения, которое он из нее черпал. Наша цель состоит в том, чтобы поместить великого христианского мыслителя в контекст культурной атмосферы его времени и выделить те отношения, которые связывали его с современной ему философией. Тот факт, что его экзегетические способности были высоко оценены даже таким антихристианским писателем, как Порфирий, и то обстоятельство, что еще до Оригена (по сообщению того же Порфирия) это искусство возделывалось такими философами, как Аммоний Сакк, который и в других областях был учителем великого Александрийца (выше мы видели, как много концепций Оригена с большой долей вероятности восходит к Аммонию Сакку, который мог быть связующим звеном между Оригеном и средним платонизмом, а также Плотином) — итак, все эти далеко немаловажные частности, будучи собраны воедино, настоятельно требуют от нас рассмотрения экзегетических концепций христианского философа, совокупно с современными ему среднеплатоническими учениями.
Плутарх был, согласно Оригену, философом, жившим совсем недавно (см. «Против Цельса», V 57). Он сформулировал ряд принципов, на которых должна была основываться критика греческих литературных текстов и критика греческих, египетских и восточных мифов. Загадочная, метафорическая и аллегорическая, форма многих проявлений бога, утверждает Плутарх, есть способ адаптации поэтического текста к менталитету заурядных людей или людей смертных, как таковых, чье мышление по определению не отличается ни глубиной, ни склонностью к философствованию. Загадочность, с одной стороны, смягчает слишком яркий, способный ослепить свет возвышенных истин, а с другой стороны, скрывает их, защищая от неадекватного восприятия («Оракулы Пифии», 24—30). Плутарх, однако, проводит различие между вымыслами, в приложении к которым аллегорическая интерпретация была бы немотивированной и даже смехотворной, и между мифами, которые, не претендуя на статус достоверных историй, являются отражением более важных, по сравнению с историческими данностями, истин, примером чему может служить миф об Изиде, об Осирисе и о Горе («Об Осирисе и об Изиде», 20, 358). Хотя Плутарх и не признает произвольного аллегоризма стоиков, сам он, тем не менее, аллегорически толкует Гомера и Гесиода, но лишь в том случае, когда проступает реальное подобие между поэтическим повествованием и предположительно обозначаемой им вещью. Орфические поэмы, рассказы египтян и фригийцев, мистерии и обряды, связанные с актом жертвоприношения, действительно могли бы заключать в себе некий символический смысл. Миф и логос взаимно противопоставляются: миф есть форма символического выражения своего содержания, а логос является тем содержанием, которым насыщен миф; миф является квинтэссенцией такого изложения истины, которое выражает её на языке антропоморфическом и типологическом. Ориген также противополагает миф — логосу (см. «Против Цельса», I 16; I 20; IV 38—39); миф может быть лишен логоса, в той же мере, как истинно и то, что истории и законы иудеев кажутся нам мифами и пустыми словами, если они не оказываются поняты в свете Нового Завета («Против Цельса», I 20). Миф может быть и формой иносказания и скрывать под покровом загадки намного более глубокое значение, чем это представляется на первый взгляд («Против Цельса», III 43). Однако Ориген четко противопоставляет миф истории и сурово обличает Маркиона, который называл «мифами» писания евреев («Против Цельса», V 54). В этом случае «миф» обозначает «измышление», а не рассказ о реальном событии, действительно имевшем место.
Максим Тирский утверждает в своей шестой «Речи», что формы, в которые выливается миф, это своего рода пища для человеческого духа, пребываюшего еще в детском возрасте. Но когда дух взрослеет, он сохраняет для себя сами эти учения, которые он способен теперь понимать посредством ясных философских понятий, а не посредством образов, в которые облечены мифы. Максим, однако, все же чувствует склонность к языку мифов, поскольку он считает, что у этого языка есть свои преимущества в области религии, и он защищает эту область от демифологизации и рационализации. Язык мифов отличается осмотрительной осторожностью и скромностью, он придает истине торжественность и великолепие, а также пробуждает желание обрести скрытый в мифе объект и увеличивает ценность этой находки, ибо она вознаграждает человека за те утомительные усилия, которые он приложил в процессе поиска. Именно такого рода рассуждения в пользу аллегории можно обнаружить также и у Климента Александрийского («Строматы», V 19, 3; 25, 1, 32, 1; 46, 1). Максим написал также речь, озаглавленную «Кто лучше смог бы говорить о богах — философ или поэт?» В этой речи он заявляет, что по имени своему поэзия и философия разнятся друг от друга, но что по существу это одно и то же. Поэзия древнее, а философия возникла позже, даже относительно недавно. В этом именно и состоит проблема развития библейского языка в язык богословия. Ориген был несомненно если не первым, то одним из первых среди тех, кто придал импульс этому развитию, ибо он воспринял концепцию Максима касательно функции языка, будь он метафорическим, аллегорическим или мифологическим, учитывая также и соображения Максима относительно пользы или опасности, заключенной в языке, лишенном в своей прямолинейности неких «покровов», а последнее в религиозной сфере может приводить к искаженному пониманию истины. Так, в начале своей третьей «Гомилии на Книгу Бытия» Ориген утверждает, что «слабость человеческая не способна слышать о Боге ничего иного, кроме того, что ей уже известно среди вещей и среди слов, и по этой причине мы представляем себе Бога с членами тела, равными нашим, и действующим на человеческий лад».