История патристической философии

Морескини Клаудио

В рамках тематики, относящейся к сотворению мира и человека, большое значение придается промыслу Божию. Уже в «О творении Божием» Лактанций завязывает полемику с Эпикуром (известным ему через «О природе вещей» Лукреция), которая затем возобновляется в «О гневе Божием», 4, 1 и сл.; 8, 1 и сл.; 17, 1 и сл. Эпикур, действительно, в силу своего учения о богах, является для Лактанция, как и для всех христианских писателей, главным врагом религии, и наш христианский писатель осуждает Эпикура в первую очередь за идею, согласно которой бог не заботится о людях. Эта критика Лактанция нацелена на пятую книгу Лукреция, в которой поэт–эпикуреец отмечает, что мачеха–природа лучше обошлась с животными, чем с человеком («О творении Божием», гл. 3 и сл.; «О гневе Божием», 17, 1), что было равнозначно отрицанию промысла Божия («О творении Божием», 6, 7). Лактанций объясняет ту глубинную причину, по которой Бог повел себя с людьми иначе, чем с животными: в частности, Бог хочет, чтобы человек оказался

таким образом под зашитой со стороны своего собственного, дарованного ему Богом разума (2, 1):

«И действительно, Бог, наш великий Творец и Отец, даровал человеку чувства и разум, так чтобы на основании этого было ясно, что мы порождены Тем, Кто Сам есть ум, чувство и разум» (dedit enim homini artifex ille nosier acparens deus sensum atque rationem, ut ex eo appareret nos ab eo esse generatos, qui ipse intelligentia, ipse sensus ac ratio est).

Тесное отношение между Богом и человеком в соответствии с желанием Бога и Его промыслом, демонстрируется также status rectus [способностью к прямостоянию], то есть тем фактом, что человек, единственный среди одушевленных существ, был создан с приданием ему прямого положения в тех целях, чтобы он взирал на небо, от которого он ведет свое происхождение («О творении Божием», 8, 1—3).

Лактанций примыкает здесь к имеющей долгую историю традиции, восходящей к Цицерону (см. Цицерон, «О законах», I 24 и сл.; «О природе богов», II 140 и 153; «Тускуланские беседы», I, 69), к Салюстию («Катилина», I, I; 2, 8), к Овидию («Метаморфозы», 1 84 и сл., который цитируется Лактанцием в II 1, 15), к Манилию (IV 893 и сл.) и к Сенеке («Письмо» 94,56; «К матери Эльвии», 8,4 и сл.). Эта традиция отражена также у Киприана, как мы это видели выше (стр. 263).

Окончательный вывод, к которому приходит Лактанций (8, 3), состоит в том, что «прямое и вертикальное положение, а также устремленность ввысь, общая как для человека, так и для Бога, который является его Отцом и близок ему, служат доказательством касательно происхождения человека и касательно его Творца. И ум его, именно потому что он является почти божественным, получив себе в удел власть не только над животными, населяющими землю, но и над собственным телом, располагается в самой верхней части головы…».

Тем не менее, даже если точки соприкосновения между Сенекой и Лактанцием являются очевидными, содержание их учений различно. Лактанций развертывает свою аргументацию, замешая бога мира и неба, о котором говорят языческие писатели, «Богом–Отцом» христианской веры. Следовательно, даже и акт созерцания всецело спиритуализован: место contemplatio caeli [созерцания неба] занимает теперь contemplatio dei [созерцание Бога]. Небо — это область, к которой следует возводить очи; Бог, как утверждает Лактанций («Божественные установления», II18,1; «О творении Божием», 16,4), пребывает выше.

Указание на Deo Patri [на Бога–Отца] в одном из мест «О творении Божием», 8, 3 является, таким образом, индикатором христианства Лактанция, которое в этом его первом произведении тщательно скрывалось. Несколько далее (19, 4) Лактанций утверждает, что душа была нам дана Богом–Отцом, что можно прочитать также в «Божественных установлениях», II 11, 19 и в «Эпитоме», 22, 2. А поскольку Бог даровал человеку также и sapientia [мудрость], из этого выводится то, что дуновение, вдунутое Богом в человека, равнозначно тому, что человеку, вместе с душой, была дарована мудрость: об этом далее будет открыто сказано в «О гневе Божием», 13,13; см. также выше.

Вследствие таких установок Лактанций подвергает критике классическую концепцию, что предметом созерцания является мир:

«Итак, мы не рождаемся, чтобы видеть сотворенные вещи, но чтобы созерцать, то есть видеть посредством ума самого Творца мира» (поп ergo nascimur, ut еа quae sunt facta videamuSy sed ut ipsum factorem rerum omnium contemplemur, id est mente cemamus) (III 9,13); и опять–таки: «Итак, не следует созерцать мир нашими очами, но следует созерцать Бога нашей душой» {non ergo mundus oculis [..J, seddeus animo contemplandus est «О творении Божием», 9, 17).

Эта концепция была уже общей для апологетики: она была выражена Афинагором («Прошение о христианах», 4,1), Феофилом («К Автолику», I, 2; 3–6), Татианом («Речь к Эллинам», 4), Тертуллианом («Апологетик», 17, 2 и сл.), а также Минуцием Феликсом («Октавий», 18,4 и сл.).

Человек в любом случае должен познавать чудеса сотворенного и восхищаться ими: а значит, необходимо исповедовать существование Бога, Творца мира, Который поместил человека в мир, чтобы тот был свидетелем дел Его творения и воздавал им хвалу («Божественные установления», III 9, 9–10). Итак, pietas [благочестие] есть не что иное, как dei parentis agnitio [признание Бога–родителя], и, значит, есть познание (III 9, 19), dei notio [познание Бога], согласно определению, принадлежащему еще Гермесу Трисмегисту (V 14, 11). Вывод из этого состоит в том, что summum bonum для человека заключается в религии (III10,1). Впрочем, один только человек среди всех одушевленных существ обладает notitia dei [представлением о боге], что подтверждает и Цицерон («О законах», I 7,22 — 8,24). Agnitio dei [признание

бога] есть наивысшее благо (VI9,8 и 9, 24).

Учение о summum bоnum изложено Лактанцием в эсхатологическом разделе VII книги «Божественных установлений» и широко и напрямую ориентировано на сопряженное с ним спасение человека. В VII 8, 4 фиксируется интересная критика платонического учения о бессмертии души (почерпнутой у Платона, «Федр», 245с и сл. и из латинского перевода этого места Платона, осуществленного Цицероном, «Тускуланские беседы», I 23, 53). Бессмертие, согласно Платону и Цицерону, предопределено врожденным движением души, но Лактанций не согласен с этими двумя учеными язычниками, поскольку это учение не сочетается с его собственным понятием sapientia [мудрости]. По его суждению, бессмертие души может быть доказано также и тем, что говорит Цицерон («Тускуланские беседы», I 62 и сл.; и «О законах», I 24), либо же тем, что человек является единственным одушевленным существом, которое обладало бы notitia dei (см. также «О гневе Божием», 7, 6 и 15); только религия отсутствует у животных, хотя они наделены различными физическими свойствами [соотносимыми с физическими свойствами человека] и, в определенной степени, даже разумом; следовательно, животные ни в коей мере не знакомы со справедливостью, которая тесно связана с религией (7,12–13). А потому, продолжает ход своих рассуждений Лактанций («Божественные установления», VII 9, 11) , такое созерцание мира было по праву названо Гермесом Трисмегистом [боговидением] и способность к нему не существует у животных, лишенных дара речи.

Если Бог сотворил мир, являющийся произведением наипрекраснейшим и совершенным («О творении Божием», 10,41), Он также даровал человеку «частицу Своей мудрости и снабдил его Своим разумом» (10, 41), и, подобно тому как человек управляет своим телом, так и Бог управляет миром (10, 44). Приводя одно место из «Об утешении» Цицерона, извлеченное из «Тускуланских бесед» (I 66), Лактанций утверждает, что человек не ведет свое происхождение от земли (10,45—46). Глупости атомистов и атеистов античных времен, каковыми были Диагор и Феодор, он противопоставляет учение семи мудрецов, то есть учение Пифагора, Платона и всех других философов, признававших существование божественного провидения. Итак, мир был создан во благо человека, как справедливо утверждают стоики («О гневе Божием», 13, 1), а животные должны быть его слугами (13, 8). Человек же, напротив, был создан Богом propter se [ради себя самого] («О гневе Божием, 14, 1), потому что он есть «блюститель божественного храма и созерцатель удивительных небесных творений», созданный ради религии и справедливости (14,4).

4. Учение о Боге 4.1. Ум и божественный огонь

У Лактанция, как и у языческих писателей эпохи Константина (см. стр. 283), очень часто встречается учение, что Бог есть высшая разумность (это учение можно обнаружить в «Божественных установлениях», III 10, 10—11; VII 9, 11; в «О гневе Божием», 7, 4–5; 20, 10–11). Наш писатель принимает сформулированное Цицероном определение Бога в качестве «ума вечного и божественного, обособленного и свободного от любого смертного примешения, который все чувствует и все приводит в движение» (mens soluta quaedam et libera, segregata ab omni concretione mortali, omnia sentiens et movens): это определение восходит к одному месту из «Об утешении» Цицерона, и его можно прочитать в «Божественных установлениях», I 3, 3 (Deus autem, qui est aetema mens, ex omni utiqueparteperfectae consummataeque virtutis est [Бог же, который есть вечный ум, во всем характеризуется как носитель совершенной и законченной силы и добродетели]). В VII 3, 4 Лактанций высказывает мнение, что это определение было навеяно Цицерону вдохновившим его Платоном; итак, мы приходим к заключению, что, когда Лактанций определяет Бога как бестелесного, он исповедует нематериальность Бога согласно платоническому учению, пришедшему к нему через Цицерона. Это учение было воспринято христианскими писателями II и III вв. прежде всего потому, что оно располагает к аналогичной интерпретации Логоса апостола и евангелиста Иоанна. Также и Минуций Феликс провозглашает субстанциальную тождественность, наличествующую между богом стоиков, который есть чистый mens [ум], и Богом христианским (19, 3). Апалогичным образом Лактанций в «Божественных установлениях», I 5, 15 и сл. ссылается на различные учения философских школ касательно первоначала и, подобно Минуцию, извлекает соответствующие сведения из Цицерона («О природе богов», 111, 25 и сл.). Также и в другом месте (см. «О творении Божием», 16, 10) Лактанций указывает посредством слова «mens» на способность Бога к творческой деятельности, которая находит свое разъяснение в рамках мира, и он приписывает этой способности функцию, аналогичную функции Логоса у стоиков. Функция божественной разумности, развертывающаяся и изъясняющая самое себя в мире, неоднократно утверждается Лактанцием: она проявляется в красоте сотворенного («О гневе Божием», 10, 32) и в совершенстве человека («Божественные установления», VII 5, 4); в «О гневе Божием», 24,6 она превозносится как сверхъестественное свойство Бога. «Знающим и уразумевающим благодаря своему разуму по своей природе является только Бог» («О гневе Божием», 10, 52).