История Русской Церкви (1700–1917 гг.)
Шрифт:
Как в других областях государственного управления, Петр I и в церковных делах довольствовался прежде всего учреждением нового высшего органа — Святейшего Синода в надежде, что обстоятельства будут постепенно развиваться в духе его инструкций, в данном случае — «Духовного регламента». Во время царствования Петра Святейший Синод оставался на начальной ступени своего развития. При преемниках Петра произошли изменения, обусловленные интересами государственной власти.
Глава II. Церковь и Государство
§ 5. Отношение Русского Императора к Русской Церкви
а) Преобразование Петром Великим высшего управления Русской Церкви и установление им государственной церковности принципиально изменили как взаимоотношения между государством и Церковью, так и личное отношение императора к Церкви на последующие двести лет существования петровской империи.
Реформы Петра Великого, рассматриваемые в целом, привели к европеизации и секуляризации империи: жизни народа и в особенности взглядов верхушки общества. Историками, начиная с С. М. Соловьева [253] , установлено, что петровские реформы коренились в устремлениях, проявившихся уже в Московской Руси XVII столетия. Действительно, церковная реформа, затронувшая в сущности только высшее звено церковного управления, была необходима, однако не в той форме, в какой она была проведена. Церковная жизнь требовала гораздо более глубоких усовершенствований, и ее недостатки никак нельзя было отнести на счет патриаршего строя. Но Петра волновали не столько недостатки, имевшие место в церковной жизни, сколько опасность двоевластия, каковую, по его мнению, таило в себе патриаршество. Петр полагал, что возможно предотвратить эту опасность путем создания Духовной коллегии. Коллегиальное управление, столь высоко ценившееся Петром, само по себе не могло произвести принципиального изменения в отношениях между Церковью, государством и монархом. Не будь «Духовный регламент» документом чисто государственного законодательства, до возникновения государственной церковности дело бы не дошло. С того момента, как «Регламент» стал законодательной основой высшего управления Русской Церкви, последняя превратилась в часть Российского государства, а Святейший Синод стал государственным, а не собственно церковным учреждением.
253
Соловьев. 3 (Общ. польза). С. 1054. Ср. его «Чтения о Петре Великом». М., 1872, а также позднейшие аналогичные взгляды Ключевского, Платонова, Богословского. Е. Шмурло (Курс русской
П. В. Верховской так характеризует отношения между государством и Церковью в Московской Руси: «В московскую эпоху, при самобытности традиционной власти патриарха, при тождестве целей Церкви и государства, существовало двоевластие (диархия. — И. С.) царя и патриарха, простиравшееся в равной мере на все государство» [254] . Принимая такую формулировку, мы не должны, однако, идеализировать отношения между двумя властями или утверждать, что эти отношения были неизменно гармоничными. Но до установления государственной церковности, несмотря на эпизодическое вмешательство великих князей и царей в церковные дела, несмотря на все коллизии между обеими властями (например, между Иваном IV и митрополитом Филиппом или царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном) [255] , Церковь всегда сохраняла свое почетное место в государстве. Это место было несравнимо с положением какого–либо административного ведомства. Государственной власти (царю) никогда не приходила в голову мысль — и это очень важно, — что Церковь находится в подчиненном положении или что ее можно поставить в такое положение, как это сделала петровская реформа. Вмешательство светских властителей — царей в жизнь Церкви находилось в рамках отношений между Церковью и государством, существовавших в Византии [256] , и основывалось не столько на правовых притязаниях, сколько на религиозных взглядах на обязанности православного царя по отношению к Церкви. Византийская основа, подкрепленная собственно русскими представлениями, т. е. тесным сплавом трезвого учения игумена Иосифа Волоцкого и мессианских взглядов монаха Филофея («Москва — третий Рим»), оставалась непоколебленной, несмотря на отдельные инциденты. Традиционность религиозного сознания в Московском государстве находила себе выражение в двух фактах: с одной стороны, царское самодержавие, не регулировавшееся никакими писаными законами вплоть до XVIII в., было фактически безгранично; с другой стороны, в своем отношении к Церкви самодержавие было стеснено рамками, которые инстинктивно осознавались и уважались всеми, начиная с царя и кончая последним верующим [257] . Этот психологический момент укреплял гармонию диархии и удерживал от попыток юридически зафиксировать подчинение Церкви государству, более того, такая фиксация была излишней.
254
Верховской. Учреждение. 1. C. 501. Признание диархии можно видеть в том факте, что при венчании на царство на середине церкви ставились рядом два трона: для царя и для патриарха. Барсов, в: Чтения. 1883. 1. С. 91, 98, 101; ср.: Владимирский–Буданов. 1888. С. 151.
255
См. Введение А и Smolitsch. S. 283–287; Каптерев Н. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. 1. 1909. С. 181 и след.
256
По вопросу об отношениях между государством и Церковью, императором и Церковью в Византии я назову лишь некоторые, большей частью новые, работы: Ostrogorskij. Geschichte. 1940, особенно s. 17, 47, 169; ders. in: Seminarium Kondakovianum. 1931. 4; Vernadskij G. Die kirchlich–politische Lehre der Epanagoge, in Byz. — Neugriech. Jb. 6. 1928. S. 119–142; Treitinger. 1938, 1940; Ensslin W. Gottkaiser und Kaiser von Gottesgnaden. M"unchen, 1934; Berkhof H. Kirche und Kaiser. Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert. Zollikon; Z"urich, 1947; Kartaschow, in: Kirche und Kosmos; Wolf E. Zur Entstehung der kaiserlichen Synodalgewalt, zu ihrer theologischen Begr"undung und kirchlichen Rezeption, там же. S. 153–168. О новой литературе см.: D"olger F., Schneider A. M. Byzanz. Bern, 1952. S. 97. Из старой литературы, где особо подчеркивается высшая власть императора в отношении Церкви, можно назвать: Gelzer H. Das Verh"altnis von Staat und Kirche, in: BZ. 86. 1901; Bury J. B. The constitution of the Later Roman Empire. London, 1910; Br'ehier L., Batiffol P. Les survivances du culte imp'erial romain. Paris, 1920. Вот что пишет Х. Г. Бек (H. G. Beck) в своей интересной статье: Byzanz. Der Weg zu seinem Verst"andnis, in: Saeculum. 1954. 5. H. 1. S. 87–103: «Византийская идея империи является в совершенно особом смысле «политической теологией»… Этот термин в ходу уже давно, но не видно, чтобы он был теоретически осмыслен и обоснован. Его осмысление заключалось бы в том, чтобы проследить, каким же было собственно богословское (т. е. исходящее из Священного Писания и богословской традиции) обоснование имперской идеи в Византии, проверить, в какой мере в Византии пытались не только на уровне интуиции, но и средствами богословской аргументации возвести земной государственный порядок к трансцендентному Божественному порядку… Снова и снова раздаются голоса, отрицающие, что император был высшей властью также и в Церкви и что в этом, как правило (т. е. за исключением тех или иных особых политических обстоятельств), вовсе не видели тирании, а вполне нормальное явление. В таком отрицании — не просто нежелание принять историческую очевидность. Сколь бы явным ни было это нежелание, не менее явно и другое: там, где названный бесспорный факт действительно признается, ему со слишком большой поспешностью присваивают название цезарепапизма. В обоих случаях виною в сущности одно и то же (вполне понятное) недоразумение: идейный мир Византии разделяется на две половины — светскую и церковную. Но в действительности император отнюдь не представляет «светское» начало, так же как патриарх не представляет «церковное», если уж говорить с предельной резкостью, не вдаваясь в нюансы. И в императоре, и в патриархе присутствует один и тот же дух, ћn pneаma, и лишь дары, car…smata, у них различны… Поэтому такие понятия как цезарепапизм вообще не отражают сути дела; ставить вопрос так — неверно уже a priori» (s. 94–95). См. также: Ziegler A. W. Die byzantinische Religionspolitik und der sogenannte C"asaropapismus, в: M"unchener Beitr"age zur Slavenkunde: Festgabe f"ur P. Diels. M"unchen, 1953. S. 81, 97. О проблеме отношений между государством и Церковью в Московской Руси см. литературу к Введению А, г).
257
См.: Ключевский. Курс. 4 (1910). С. 277; Владимирский–Буданов. Ук. соч. С. 143–155.
б) При Петре Церковь с самого начала оказалась перед лицом государственной власти, которая не только сознавала себя неограниченной, но и вполне обдуманно, с железной последовательностью, даже в мельчайших деталях, реализовала эту неограниченность в своей политической деятельности. Вот как это формулирует В. Н. Латкин: «Не рискуя ошибиться, можно назвать Петра первым русским государем, обладавшим действительно самодержавной властью и провозглашавшим ее не только в теории, как Иоанн IV, но и пользовавшимся ею на практике» [258] . Воля и приказ императора в виде указа становятся единственным источником позитивного права во всех областях государственной и общественной жизни, что впервые выражается законодательно в Воинском уставе 1716 г.: «Его Величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответу дать не должен; но силу и власть имеет свои государства и земли, яко христианский государь, по своей воле и благомнению управлять» [259] . Самодержавие, которое со времени Петра можно назвать абсолютизмом, сознавая себя вполне неограниченным, делает из этого вывод и применительно к Церкви, законодательно подчинив ее власти абсолютного монарха и сделав ее, таким образом, государственной Церковью. Узаконение этого положения осуществилось изданием в 1721 г. «Духовного регламента». Его автор, Феофан Прокопович, во введении объясняет преобразование высшего церковного управления и учреждение Духовной коллегии тем, что «монархов власть есть самодержавная, которым повиноватися Сам Бог за совесть повелевает… Христианский государь, правоверия же и всякаго в Церкви святей благочиния блюститель… благоволил уставити и Духовное коллегиум» [260] . Но этих кратких разъяснений было, конечно, недостаточно, чтобы оправдать идею, столь чуждую старомосковским традициям. Поэтому Феофан был вынужден написать еще [261] фан пытается доказать, что «христианские государи» обладают также духовной властью и могут употреблять ее по отношению к Церкви: «Могут государи епископами народа, себе подданнаго, нарицатися. Имя бо епископ значит надсмотрителя… Государь, власть высочайшая, есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, крайняго суда, и наказания над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и духовными» [262] . В другой, более известной своей работе — «Правда воли монаршей», вышедшей в 1722 г. и написанной главным образом с целью оправдать закон от 5 февраля 1722 г. о праве государя назначать престолонаследника [263] , Феофан говорит: «Может монарх государь законно повелевати народу не только все, что к знатной пользе отечества своего потребно, но и все, что ему ни понравится; только бы народу не вредно и воли Божией не противно было». Таким образом, Феофан развивает положения, которые высказал в «Розыске историческом». Обоснование такого рода обширной монаршей власти он видит в том, что «народ правительской воли своей совлеклся пред ним и всю власть над собою отдал ему, и сюда надлежат всякие обряды гражданские и церковные, перемены обычаев, употребление платья, домов строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях, и прочая, и прочая, и прочая» [264] .
258
Латкин. Учебник (см.: библиогр., общ. лит., б). С. 249.
259
ПСЗ. 5. № 3006. Ст. 20.
260
Курсив автора. «Духовный регламент», в: ПСЗ. 6. № 3718.
261
Пекарский. 1. С. 519 (№ 477); Чистович. Феофан Прокопович. С. 128; см. § 3, 4.
262
Верховской. Учреждение. 2 (здесь на с. 5–20 текст «Розыска»). С. 13.
263
ПСЗ. 6. № 3893; см.: Пекарский. 1. С. 571–575; Градовский. 1. С. 175.
264
ПСЗ. 6. № 4870. С. 628; см.: Латкин. Ук. соч. С. 245.
Поскольку эти сочинения Феофана впоследствии сыграли определяющую роль в сложении отношений между государством и Церковью, то важно не только данное в них обоснование абсолютной власти монарха, но также и то, что Феофан избегает выражений «православный царь» или «православный монарх». Он говорит только о «христианском государе» или «христианском монархе», не акцентируя принадлежности российского самодержца к православной вере и православной Церкви. Эту особенность терминологии Феофана нельзя объяснить тем, что он находился под влиянием тех западных теорий естественного права, в которых Божественное происхождение монаршей власти постулируется вне зависимости от того или иного вероисповедания. Ведь известно, что Святейший Синод при Петре I, т. е. в 1721–1725 гг., ведал не только делами православной Церкви, но и других христианских вероисповеданий и даже нехристианских религиозных общин [265] . Святейший Синод был задуман как коллегия, управляющая религиозными делами всех подданных в равной мере. Это соответствовало взглядам и Петра, и Феофана, который рассуждал скорее как государственный деятель, нежели как православный епископ. С психологической точки зрения здесь была допущена ошибка. Уже при чтении «Духовного регламента», как замечает П. В. Верховской, создавалось впечатление, что Петр объявил себя «председательствующим Святейшего Синода» или просто «главою Церкви» [266] .
265
См. § 4.
266
Верховской. Ук. соч. 1. С. VI, 608. Е. Е. Голубинский замечает по этому поводу: «Говорят, что Петр объявил себя главою Церкви. Но это неправда. На присяге членов Синода он называет себя крайним судьей членов последнего. Но это вовсе не то, что глава Церкви» (Чтения. 1913. 3. С. 76). Главой Церкви назвался только Павел I в законе о престолонаследии от 5 апреля 1797 г.
До самой кончины Петра Великого 28 января 1725 г. так и не последовало ни какого–либо официального разъяснения со стороны государственной власти, ни нового сочинения Феофана, в которых бы шла речь об отношении монарха к Церкви. Следовательно, оставалось в силе положение, что император всероссийский правит как «христианский монарх». Его личная принадлежность к православной вере и связь его власти с идеей «православного царя», существовавшая в Московской Руси, в официальных документах нигде не отмечена.
Преемницей Петра на престоле стала его супруга Екатерина I (28 января 1725 г. — 6 мая 1727 г.), избранная «правительствующими персонами» и гвардией [267] . Она и ее окружение, очевидно, уже понимали необходимость решительно рассеять сомнения относительно принадлежности царя к православной Церкви, которые возникли в народе в первую очередь под впечатлением сочинений Феофана. В своем завещании 1727 г. Екатерина I повелела: «Никто никогда российским престолом владеть не может, который не греческаго закона» [268] . Петр II (7 мая 1727 г. — 18 января 1730 г.), сын несчастного царевича Алексея, равно как и его приближенные, был так тесно связан с консервативной церковно–оппозиционной «старорусской партией», что в его православности не могло быть и тени сомнения. Совсем иначе обстояло дело с императрицей Анной Иоанновной (19 января 1730 г. — 17 октября 1740 г.). Она была выдана замуж за протестанта, герцога курляндского, и провела почти двадцать лет в немецко–протестантском окружении. Неудивительно поэтому, что уже в первых параграфах так называемых кондиций 1730 г. Анне предъявлялось требование исповедовать («содержать») православную веру и распространять православие [269] . После объявления 25 февраля 1730 г. о своем «самодержавии» Анна постоянно была обеспокоена настроением духовенства, и не раз в своих указах требовала от Церкви ежегодных молебнов о своем «богоугодном правлении». Ее Тайная канцелярия жестоко преследовала всех духовных лиц, которые не совершали таких молебнов. Кроме того, все духовенство обязано было в письменном виде клятвенно подтвердить свою верность императрице [270] .
267
Платонов. Лекции (1915). С. 544.
268
ПСЗ. 6. № 5070.
269
Латкин. Ук. соч. С. 251; Корсаков Д. А. Воцарение Анны Иоанновны. Казань, 1880. С. 17.
270
Верховской. Учреждение. 1. С. 653.
В манифесте по поводу восшествия на престол императрицы Елизаветы (25 октября 1741 г. — 25 декабря 1761 г.) нет никаких заверений в ее принадлежности к православию [271] . Этой «второй Пульхерии» и защитнице Церкви, как называл ее консервативный Ростовский митрополит Арсений Мацеевич, не было нужды доказывать свое правоверие, настолько ее церковность и преданность Церкви были очевидны каждому ее современнику.
В манифестах императрицы Екатерины II (28 июня 1762 г. — 6 ноября 1796 г.) упоминания о ее «православии» и ее усердии в делах православной веры занимают большое место [272] . На то у нее были веские причины. Во–первых, она хотела подчеркнуть различие между религиозной индифферентностью Петра III, его склонностью к протестантизму и пренебрежительным отношением к жизни Русской Церкви, с одной стороны, и своим правоверием — с другой [273] . Во–вторых, умная императрица полагала, что важно напоминать о своей принадлежности к православию и с психологической точки зрения для большего влияния на народное сознание [274] . Вот почему в манифесте от 28 июня 1762 г. по поводу восшествия Екатерины II на престол подчеркивается не государственно–политический, а религиозный момент: «Всем прямым сынам отечества Российского явно оказалось, какая опасность всему Российскому государству начиналася самым делом, а именно: закон наш православный греческий перво всего восчувствовал свое потрясение и истребление своих преданий церковных, так что Церковь наша греческая крайне уже подвержена оставалась последней своей опасности переменою древнего в России православия и принятием иноверного закона» [275] . Коронация Екатерины II произошла 22 сентября, так же скоро, как и Анны Иоанновны, ибо эта церемония обеспечивала новой императрице церковное благословение. Да и в манифесте от 7 июля 1762 г. с объявлением о предстоявшей коронации перемены на престоле и устранение от власти Петра III снова оправдывались религиозным долгом: этого от «Нас самая должность в рассуждении Бога, Его Церкви и веры святой требовала… для чего Он, Всевышний Бог, Который владеет Царством и, кому хочет, дает его, видя праведное и благочестивое оное наше намерение, самым делом так оное благословил» [276] . Екатерина II, конечно, знала, как высоко ценил народ благочестие императрицы Елизаветы, и потому стремилась продемонстрировать и свое собственное. Так, тотчас после коронации она совершила паломничество в старинный и высоко почитавшийся народом Троице–Сергиев монастырь и в дальнейшем никогда не пренебрегала участием в церковной жизни. Своему сыну, будущему императору Павлу I, она назначила в учителя архимандрита Платона Левшина, позднее ставшего митрополитом Московским, для того чтобы юный престолонаследник воспитывался в духе православия [277] .
271
ПСЗ. 11. № 8475.
272
ПСЗ. 16. № 11582.
273
См. письма графа Мерси–Аржанто к графу Кауницу: Сборник. 18. С. 371, 391(от 28 мая и 18 июня 1762 г.); Болотов А. Записки. 2. СПб., 1870. С. 172; Русс. арх. 1871. С. 2055. Указ Петра III от 26 марта 1762 г., который отсутствует в ПСЗ, напечатан в Русс. ст. 1872. 6. С. 567; см. также: Русс. ст. 1879. 25. С. 586.
274
См.: Smolitsch. Katharinas II. religi"ose Anschauungen und die Russische Kirche, в: JGO. 1938. 3. S. 568–579.
275
Курсив автора. ПСЗ. 16. № 11582; ср. 16. № 11643.
276
Курсив автора. ПСЗ. 16. № 11598 (от 5 июля, но объявлено 7 июля); далее, манифест от 7 июля 1762 г.: ПСЗ. 16. № 11599, где смерть Петра III объяснялась волею Божьей («волей Всевышнего Бога скончался»). Даже в манифесте по поводу снижения соляного налога (от 5 июля 1762 г.) подчеркивается: «Мы, взошед на всероссийский императорский престол Промыслом и руководством Божиим…», а в манифесте о наказаниях за коррупцию в административных органах (от 18 июля 1762 г.) стоит: «Наше действие (т. е. восшествие на престол. — И. С.), в котором Нам Бог предводительствовал…» (цит. по: Указы… императрицы Екатерины Алексеевны. СПб., 1776. 2–е изд. С. 11, 37). И даже в собственноручном описании своего царствования Екатерина II не преминула упомянуть: «Cath'erine 'etait mont'ee sur le tr^one, elle y avait 'et'e mise pour d'efendre la foi orthodoxe» [«Екатерина взошла на престол, чтобы защищать православную веру » (фр.)], в: Русс. арх. 1865. С. 490.
277
Саблуков Б. Н. Записки, в: Русс. арх. 1879. С. 1876.
Итак, наружно Екатерина делала все возможное, чтобы доказать свою тесную связь с Русской Церковью. Она называла себя даже «chef de l’Еglise grecque» [начальницей Греческой Церкви (фр.)] или «chef de son Eglise» [начальницей своей Церкви (фр.)] [278] . Однако в этом названии не следует искать византийских или старомосковских представлений о правах царя по отношению к Церкви. Оно было лишь выражением фактических отношений государыни не столько даже с Церковью как таковой, сколько с Синодом и церковной иерархией. Только их и имела в виду церковная политика императрицы. При Екатерине II церковная реформа Петра Великого стабилизировалась в форме устойчивой системы государственной церковности. Серьезным препятствием на пути окончательного сложения этой системы поначалу явилось дело митрополита Арсения Мацеевича (1763), впрочем, препятствие это Екатерина ловко устранила, прибегнув к ложным обвинениям в адрес Арсения. После этого церковное управление оказалось полностью в руках императрицы [279] . Теперь, после своей победы, ей уже нечего было бояться Церкви, силы которой были подорваны церковной реформой Петра и особенно постоянным давлением на нее со стороны светской власти при Анне Иоанновне. По словам современников, страха перед возможной борьбой «двух властей» уже не было [280] . Если прежде вмешательство светской власти в жизнь Русской Церкви часто носило грубый, насильственный характер, то Екатерина, будучи талантливой правительницей и хорошим дипломатом, сумела привести отношения между государством и Церковью в систему, которая придала наконец петровской реформе стабильность.
278
Письма к Вольтеру, в: Сборник. 14. С. 378 (от 27 декабря 1773 г.); к Гримму — там же. 33. С. 142 (от 28 апреля 1781 г.). Она назвала себя также «православной императрицей» — там же. 7. С. 156.
279
См. ниже § 8.
280
Щербатов М. М. Статистика в рассуждении России, в: Чтения. 1859. 3. С. 70; Переписка Екатерины II с господином Вольтером. СПб., 1803. С. 14, 24; см.: Титлинов Б. Гавриил Петров, митрополит Новгородский (1916). С. 281, 360.
Общеизвестно, что император Павел I (1 ноября 1796 г. — 11 марта 1801 г.) был человеком религиозным и не чуждым мистицизма. С этим мистицизмом были тесно связаны и его представления о царской власти. Еще наследником престола он записал в своем дневнике: «Первый закон государя — это выполнение всех законов. Выше его лишь две власти — Бог и закон… Что касается подданных, то их первый закон, установленный как религией, так и природой и разумом, — это закон послушания. Поэтому они должны бояться и почитать своего государя, потому что он есть отображение Всевышнего» [281] . Имеются достоверные сведения о том, что во время церемонии коронации Павел I не пожелал принять святое причастие из рук митрополита, а, подойдя к престолу, причастился сам, как участвующий в богослужении священник [282] .
281
Письма и документы, хранящиеся в архиве дворца в Павловске, в: Русс. ст. 1874. 4. №. 740, 742; эти слова Павел I заимствовал из мемуаров графа Сюлли. Ср. манифест Павла I от 18 марта 1797 г., в: ПСЗ. 24. № 17879 и в особенности его указ от 3 ноября 1798 г. об управлении римско–католической Церковью в России (ПСЗ. 25. № 18734), где от католического духовенства также требуется верность и послушание государю, «яко Самим Богом избранному начальнику» (с. 436).
282
Саблуков. Ук. соч. С. 1876.