История Русской Церкви (1700–1917 гг.)
Шрифт:
Однако было бы несправедливо утверждать, что все дворянство целиком считало крепостное право нормальным и справедливым явлением. Уже в XVIII в. мы находим у отдельных представителей дворянства (Радищева и др.) ясное понимание его отрицательных сторон и возмущение попранием нравственно–правовых основ общественного устройства. В 1–й половине XIX в. этот протест становится еще сильнее, он захватывает уже не только дворянство, но и представителей других слоев населения, в особенности постепенно нарождавшейся интеллигенции. В 1–й половине XIX в. либерально настроенные круги общества пытаются — насколько это позволяли цензурные условия — в художественной литературе, публицистике, переписке и т. п. заклеймить крепостное право как порок самодержавного строя. Вплоть до 1861 г. этот протест — будучи, разумеется, лишь одной из составных частей либеральных устремлений в целом — стимулировал так называемое освободительное движение, которое в свою очередь образовывало питательную почву для революционного движения. Молчание Церкви делало ее и ее представителей (епископов и приходское духовенство) в глазах либеральных кругов ответственными наряду с государственной властью за недостатки как социального, так и политического устройства. Церковь считалась не только консервативной, но и политически реакционной силой, опорой и приспешницей государственного абсолютизма. В силу известной близорукости, которая всегда была присуща русским либералам и революционерам, консерватизм рассматривался ими как признак недостатка культуры и образования. Именно такого рода упреки постоянно адресовались духовенству, оставаясь неизменной составной частью критики, направлявшейся против Церкви и ее представителей со стороны либеральных кругов. С другой стороны, поскольку либеральные настроения питались философскими учениями Запада, русский либерализм и вытекавший из него радикализм очень легко переходили от собственно социально–политической критики к позитивистскому и материалистическому мировоззрению, приводившему их в конце концов к атеизму или даже к антирелигиозным убеждениям.
Так возник тот многочисленный общественный слой, представители которого формально числились православными, хотя фактически не поддерживали никаких отношений с Церковью. Особенно сильно обмирщение общества ощущалось в городах, тогда как деревенские священники обычно имели более тесное общение со своей паствой.
Теперь Церковь имела дело с расколовшимся обществом. Методы пастырского окормления в городе и деревне — по отношению к обычным прихожанам, с одной стороны, и к индифферентной или враждебно настроенной массе — с другой — должны были быть совершенно различны. Между тем духовенство вовсе не было подготовлено к решению такой проблемы, да и не получало на этот счет никаких указаний от епископов. Особенно трудным стало дело проповеди. Нужно было, чтобы она и воспринималась секуляризованными группами населения, и в то же время была доходчивой для значительно
27
Этот вопрос подробно рассматривается во 2 томе.
г) Вернемся еще раз к московскому периоду. Новые отношения между Церковью и государством были обусловлены не одной только государственной церковностью. Известные предпосылки для них сложились уже в московское время, и коренились они как в исторической действительности, так и в тогдашней психологии церковной политики. Специфическая структура древнерусского мировоззрения и связанные с ним психологические установки оказывали порой сильное воздействие на ход исторических событий, но не наоборот. Резонанс, который те или иные конкретные события вызывали в народе, часто также являлся следствием религиозно обусловленных взглядов на характер царской власти и властей земных вообще.
В отношениях между государством и Церковью в Московской Руси скрещивались два течения: политический рост государства вел к постепенному оформлению идеи царской власти; наряду с этим, после того как с падением Константинополя перестала существовать Восточная Римская империя, государственное мышление все более проникалось идеей византийского наследия. Представление о царе как о наследнике прав и обязанностей византийских императоров определяло мышление не только самих государей, но и церковной иерархии, монашества и всего народа. Объем и содержание монархической власти в лице представлявшего ее царя менялись прежде всего под влиянием быстрого роста Московского государства. Во 2–й половине XV и в начале XVI в. на месте раздробленных княжеств образовалось новое Московское государство, эта перемена в своих главных чертах произошла в правление Ивана III (1462–1505) [28] . В глазах Церкви и народа великий князь московский был абсолютным главой нации [29] . В течение столь важных с политической точки зрения десятилетий правления Ивана III в Москве оживленно дискутировался вопрос о сущности царского самодержавия. Московские книжники могли обсуждать эту проблему лишь под углом зрения тех представлений о государевой власти и о ее отношении к Церкви, которые проникли на Русь из Византии вместе с христианством. Когда в конце X в. христианство пришло в Киев, представления об империи (imperium) и священстве (sacerdotium) в Византии были уже хорошо разработаны и юридически определены [30] . Новеллы Юстиниана (527–565), касающиеся отношений между государством и Церковью, уже в XI–XII вв. вошли в состав славянской Кормчей книги [31] . Византийская Эклога (около 750 г.) содержала определения об обязанности государя служить справедливости, а также о Божественном происхождении императорской (царской) власти [32] . В Москве основой для толкования отношений между государством и Церковью послужила главным образом Эпанагога (между 879 и 886 гг.) [33] . При этом историческая действительность интересовала московских книжников гораздо меньше, чем система понятий, изложенная в византийских текстах. Другими источниками по вопросу о взаимоотношениях государства и Церкви служили Библия и писания отцов Церкви. Из всего этого в Москве усвоили главным образом две теории, или два учения: о том, что царская власть имеет утверждение в слове Божием, и о диархии, или симфонии духовной и светской властей [34] .
28
Еще до официального принятия царского титула в 1547 г. московские великие князья нередко именовались «царями»: АИ. 1. № 112 (1501 г.), 294 (1534 г.); ПСРЛ. 6. С. 225–230; 8. С. 207–213; 12. С. 203 (1480 г., «Послание на Угру» Вассиана Рыло); 25. С. 259 (1437 г.), 312 (1477 г.).
29
Платонов. Лекции. С. 156, 189, 190; ср.: Ключевский. Курс. 2. Гл. 25–26; Любавский. Древняя русская история до конца XVI в. 3–е изд. М., 1918. С. 210–220, 221–233; Ключевский. Боярская дума. Гл. 12 (в изд. 1909 г. — с. 244 и след.).
30
Подробно об этом см.: Вальденберг; ср.: Smolitsch. Гл. 5 (библиография), а также: Milasch. S. 600–710.
31
О Кормчей книге см.: Павлов А. Первоначальный славянорусский Номоканон. Каз., 1869. С. 76; В. Бенешевич. Древнеславянская Кормчая XIV титулов. СПб., 1905. С. 795; Herman. De fontibus. P. 23 и след. О византийском государственном законодательстве в отношении Церкви см.: Milasch. S. 52, 125, 192 и след., 690 и след.; Ostrogorskij G. Geschichte des byzantinischen Reiches. M"unchen, 1940. S 17, 47 и др.; Pfandm"uller G. Die kirchliche Gesetzgebung Justinians. 1902; Alivisatos H. Die kirchliche Gesetzgebung des Kaisers Justinian. Berlin, 1913.
32
Острогорский Г. Отношение Церкви и государства в Византии, в: Seminarium Kondakovianum. 4 (1931). С. 121–134.
33
Острогорский. Ук. соч. С. 121; В. Сокольский (О характере и значении Эпанагоги, в: Византийский временник. 1 (1894). С. 17–54) утверждает, что Эпанагога имела значение памятника государственного права (с. 41). По Ф. Дёльгеру (D"olger F. Byzanz. M"unchen, 1952. S. 97), Эпанагога никогда не была официально утверждена императорами.
34
А. В. Карташов (Kartasev A. Die Entstehung der kaiserlichen Synodalgewalt unter Konstantin d. Gr., ihre theologische Begr"undung und ihre kirchliche Rezeption, в: Kirche und Kosmos. Orthodoxes und Evangelisches Christentum. Studienheft № 2. Witten; Ruhr, 1950. S. 145) замечает по этому поводу: «Эта философия двуединства, включенная в распространенную на всем Востоке Синтагму Матфея Властаря (XIV в.), осталась общепризнанной и с большим или меньшим успехом пустила корни также в славянских дочерних Церквах как средневековья, так и нового времени». Перевод Эпанагоги на церковнославянский язык был выполнен в Москве лишь во время патриарха Никона, но Эпанагога входила также в Синтагму Властаря (1335) и благодаря этому была известна в славянском переводе в Москве еще до XVII в.: Milasch. S. 188 и след., 193 и след.
На переработку этих заимствованных идей в Москве повлияли особые политические предпосылки. Прежде всего московские книжники основывались на древнекиевской традиции, согласно которой князья и великие князья рассматривались как христианские государи, обладавшие определенными правами и обязанностями по отношению к Церкви [35] . Это наследие послужило фундаментом для последующей идеологической эволюции, после того как великий князь отказался признать Флорентийскую унию (1439). Тем самым в глазах своих современников великий князь выступил защитником православной веры, отодвинув в тень Византию, соединившуюся с «латинской ересью» [36] . Падение Константинополя и гибель империи разрушили требовавшиеся теорией диархию и симфонию светской и духовной властей [37] . Возникла необходимость перестроить политическую практику, чтобы снова привести ее в соответствие с теорией, и такая перестройка уже готовилась в Москве с 1448 г. С этого времени избрание Русских митрополитов производилось Cобором русских епископов (освященным Cобором) без утверждения кандидата патриархом Константинопольским, причем оговаривалось, что избрание происходит «по думе господина сына моего, великого князя Василья Васильевича» [38] . Десять лет спустя на Поместном Соборе в Москве было установлено, что избрание митрополитов Московских впредь будет происходить «по избранию Святаго Духа и по святым правилом святых апостол и святых отец», а также «по повелению господина нашего великого князя Василия Васильевича, русскаго самодержца» [39] . Брак великого князя Ивана III с Софьей (Зоей), племянницей последнего византийского императора, подчеркивал это преемство. В 1480 г. была окончательно уничтожена, пусть тогда уже и чисто формальная, зависимость Московского государства от татар [40] .
35
G"otz L. K. Staat und Kirche in Altrussland: Kiever Periode. 988–1240. Berlin, 1908; Philipp W. Ans"atze zum geschichtlichen und politischen Denken im Kiever Russland. Breslau, 1940; Шахматов М. В. Опыты по истории древнерусских политических идей. Прага, 1927. Т. 1.
36
Макарий. 8. С. 346; Th. Ziegler. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. W"urzburg, 1938 (библ.); Шпаков А. Церковь и государство в их взаимных отношениях в Московском государстве от Флорентийской унии до учреждения патриаршества. 1: Княжение Василия Темного. К., 1904. С. 84 и след.; Ammann. Abriss. S. 138 и след.
37
О значении для Московской Руси завоевания Константинополя турками см.: Ostrogorskij. Geschichte. S. 411; Smolitsch. S. 123.
38
АИ. 1. № 43.
39
АИ. 1. № 61.
40
К вопросу об отношениях московских великих князей к татарской Золотой орде: Spuler B. Die Goldene Horde. Die Mongolen in Russland. Leipzig, 1943. О влиянии татарского ига на Церковь см.: Приселков М. Ханские ярлыки Русским митрополитам. Пг., 1916.
Все эти события послужили мощным толчком для теоретической мысли, направив ее в то же время по вполне определенному руслу. Отныне именно Московская Русь представлялась тем гарантом, который обеспечивал сохранение православия в его чистоте и цельности. Государь московский становился законным обладателем всех прав и обязанностей византийского царя. Следовательно, он был теперь тем «царем православным», без которого лишилась бы своей основы вся религиозно обусловленная система древнерусского мировоззрения. Византийское учение о симфонии оказалось вполне применимым к московским условиям. Русская Церковь была единственной, сохранившей в чистоте сокровище православного учения, государь же был ее защитником и охранителем. И когда Иван IV (1533–1584) в 1547 г. официально принял царский титул, это было вполне последовательным шагом. Ведь и до того великие князья в московских письменных памятниках именовались царями [41] . Итак, концепция официальной церковной письменности и московской публицистики 2–й половины XV и начала XVI в. стала живой государственной и церковно–правовой реальностью: на московском престоле в качестве самодержца восседал единственный в мире православный царь [42] .
41
См. прим. 27. Характерным для политической атмосферы при Иване III было торжественное венчание князя Дмитрия, внука Ивана III, в 1498 г. именно царем, а не великим князем (СГГД. 2. № 25).
42
См., например, Хронограф 1512 года, в: ПСРЛ. 22. 1. С. 208; или послание митрополита Макария Ивану IV, в: АИ. 1. № 160; ср. ДАИ. 1. № 25 и 40; Smolitsch. S. 129–135. О возникновении титула «самодержец–автократор» см.: Острогорскиj Г. Автократор и самодржац: Прилог за историja владачке титулатуре у Византиjy и у jyжных словена. Додаток: Титула самодржца у Русиjy, в: Глас Српске краsевске академиje. 2. № 84. Београд, 1935. С. 95–187.
Едва ли в русской истории можно найти другой такой период, когда бы проблема отношений между государством и Церковью столь же живо интересовала умы. В результате совершившейся тогда мыслительной работы была создана государственно–политическая концепция, просуществовавшая несколько
43
Мы не вдаемся здесь в подробную характеристику религиозно–миссионерского учения монаха Филофея о «Москве — третьем Риме», см. об этом: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей. 1901; Schaeder H. (1929) (библ.). 2–е изд. 1957; Smolitsch. S. 130 и след.; Medlin W. K. (1952).
Как следствие идеи «третьего Рима» [44] возникла особая теория о православном царе. Последний выступает как «царь праведный», подчиняющийся только Божественной справедливости, «правде», пекущийся о сохранении и поддержании православной веры во всех ее формах и учреждениях, с ее церквами и монастырями. Царь управляет по воле Божией во имя спасения душ, во имя охранения своих подданных от телесных и душевных треволнений [45] . На основе этих предпосылок утверждались новые права царя в религиозной сфере. Со времени Ивана IV цари рассматривали вмешательство в церковные дела как исполнение своего долга по сохранению чистоты и неприкосновенности православной Церкви. Ни царь, ни церковная иерархия не усматривали в этом никакой «тирании» со стороны государственной власти. Правовая сторона дела совершенно не принималась во внимание. Никому не приходило в голову использовать отдельные случаи государственного вмешательства как прецеденты для построения системы «московской государственной церковности». Так, например, тот факт, что царь вручал новопоставленному митрополиту, а позднее — патриарху в церкви посох, ни в коей мере не означал инвеституры, т. е. не свидетельствовал о юридическом подчинении Церкви царю [46] . Это было символом того, что в Московской Руси государство и Церковь преследовали общую цель. Коль скоро абсолютная власть царя, ограниченная лишь волей Божией и ответственностью царя перед Богом [47] , не закреплялась каким бы то ни было законом, то не существовало и определения царских прав по отношению к Церкви. Москва не знала норм римского права. Важнее, однако, другое — та своеобразная черта древнерусского мышления, которая предоставляла самой жизни переплавлять обязанности царя по отношению к Церкви в нормы права [48] . Так сложилась практика выдвижения царем кандидатур на замещение епископских и митрополичьих кафедр, равно как и патриаршего престола. Московские цари, начиная с Ивана IV, принимавшего деятельное участие в Стоглавом Соборе, стали по примеру византийских императоров своею волей созывать Поместные Соборы и утверждать их решения [49] . Когда исправление церковных книг по повелению патриарха Никона (1652–1667) привело к расколу старообрядчества, государство выступило в борьбе против раскольников в роли защитника правоверия [50] . Да и старообрядцы со своим челобитьем о восстановлении «старой веры» обратились именно к «царю православному», а не к патриарху Московскому [51] .
44
См.: Вальденберг; Сокольский В. (1902); Савва В. (1901): Соловьев А. В. (1927); Beck (1954); Stupperich (1949); Дьяконов (1889); Smolitsch. S. 125 и след.
45
Этот момент особенно выделяется в посланиях о ереси жидовствующих, см.: Smolitsch. S. 126. Anm. 3.
46
См. чин поставления митрополита середины XV в. (ААЭ. 1. № 375 и РИБ. 7. № 52, где он датирован 1423 г.) или «Чин возведения на патриарший престол» патриарха Адриана от 22 августа 1690 г. (ПСЗ. 3. № 1381). Особенно отчетливо это проявляется в чине поставления патриарха Филарета от 22 июня 1619 г. («Чин наречения и поставления по изволению государя царя»: СГГД. 3. № 45. С. 187, 189).
47
См., например, послание митрополита Макария царю Ивану IV от 13/20 июля 1552 г. в: АИ. 1. № 160. С. 292; ср. сводку исторических материалов в кн.: Philipp W. Ivan Peresvetov und seine Schriften zur Erneuerung des Moskauer Reiches. K"onigsberg i. Pr., 1935. Особенно с. 52–61.
48
Латкин. Ук. соч. С. 249, ср.: Ключевский. Курс. 4 (1910). С. 227; Владимирский–Буданов. Ук. соч. С. 143 и след.
49
См. «царские вопросы» в изданиях Стоглава (Smolitsch. S. 18); а также: Вальденберг; Каптерев Н. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 1. 2–е изд. (1912). 2. С. 82, 62; он же. Царь и церковные Московские Соборы XVI и XVII столетий, в: БВ. 1906. 3.
50
Каптерев. Патриарх Никон; Smolitsch. S. 365 и след.
51
Smolitsch. S. 376. «Челобитье о вере», в: Материалы для истории русского раскола. 2. № 14, 30, 31, 43, 45.
Неясность правовых норм, а точнее говоря, отсутствие таковых привели в конце концов к трагическому столкновению патриарха Никона с царем Алексеем Михайловичем. Под влиянием только что переведенной в Москве Эпанагоги, требовавшей симфонии светской и духовной властей, Никон искал этой симфонии на Москве и, не находя ее, в пылу полемики стал даже высказывать притязания на приоритет духовной власти [52] . Процесс против Никона (заседания Cобора 1667 г.) разворачивался не в форме прения юридических сторон, а в форме чисто личного конфликта между царем и патриархом, погрязнув в пристрастиях и интригах [53] . Победителем оказался царь благодаря дипломатической искушенности приглашенных в Москву и поддержавших его Восточных патриархов [54] . Такой исход можно было бы, конечно, рассматривать как подчинение Церкви государству. Но, оценивая дело по существу, нельзя не заметить, что государство, чувствовавшее себя уверенно в рамках старых традиционных отношений с Церковью и привычных представлений о правах царей, воздержалось от официальной формулировки своей позиции. Эту задачу царь поручил Восточным патриархам, которые заранее получили из Москвы весьма умело составленные вопросы без каких–либо конкретных данных о сути конфликта [55] . Ответ (Томос) патриархов частично опирался на Эпанагогу, хотя в своем возвеличении царской власти он выходил далеко за пределы теории о симфонии. Так, в Ответе (гл. 13) говорится, что патриарх не имеет права вмешиваться в государственные дела и даже вообще принимать в них какое–либо участие, если царь того не пожелает. В главе 5–й подчеркивается неограниченность царской власти, но размытость формулировок оставляет открытым вопрос, в какой именно мере она распространяется на Церковь. Поэтому официальный перевод Ответа на русский язык появился под заглавием: «Ответы четырех Вселенских патриархов на 25 вопросов, касающихся беспредельной власти царя и ограниченной власти патриарха» [56] . Как известно, самым тяжким обвинением, выдвинутым против Никона, было обвинение во вмешательстве в дела государства, якобы допущенное патриархом. Это же обвинение играло важную роль и впоследствии, например, во время создания Феофаном Прокоповичем «Духовного регламента». Обосновывая упразднение патриаршей власти, Феофан недвусмысленно ссылался на дело Никона. Однако подспудная цель боярских интриг против Никона заключалась вовсе не в том, чтобы получить от патриархов теоретическое определение царской и патриаршей власти в их взаимоотношении друг с другом. Решающими были соображения в высшей степени практического свойства, исходившие из сословных и экономических интересов боярства и служилых людей в окружении царя. Речь шла о вновь поднятом при Никоне вопросе об увеличении патриарших земель и связанных с этим новых привилегиях. Таким образом, и здесь можно заметить внутреннюю связь с позднейшей политикой Петра относительно церковного землевладения — политикой, которая отнюдь не была чем–то совершенно новым. Церковная юрисдикция, которой подлежали эти обширные территории, была невыгодна боярам, служилым людям и московскому чиновничеству, так как последние не могли рассчитывать на получение здесь поместий или на выигрыш потенциальной тяжбы на тех или иных здешних землях. В 1649 г. в Уложении (гл. 12, 13) вопрос о юрисдикции был решен в ущерб Церкви [57] . После ряда напрасных попыток протестовать против этого решения Никону удалось наконец в 1657 г. получить от царя Алексея Михайловича подтверждение права на собственные управление и суд на патриарших землях [58] . Решающим оказалось развитие личных отношений Никона с царем: Никон обладал таким авторитетом в глазах царя, что 23–летний Алексей Михайлович сам умолял его принять на себя патриаршество, дав обещание во всем следовать его советам. Немного спустя Никон, подобно патриарху Филарету, получил титул «великого государя и патриарха» [59] . В отсутствие царя во время войны с поляками и шведами (1656–1657) Никон по желанию Алексея Михайловича самодержавно управлял страной от имени государя. По своем возвращении царь, не без влияния бояр, пожелал освободиться от опеки Никона, но тот повел себя слишком неуступчиво. Летом 1658 г. между царем и патриархом произошел разрыв, приведший к суду над Никоном.
52
Мнение патриарха Никона об Уложении, в: Зап. Отд. русск. и слав. археологии. 2 (1861), ср.: Макарий. 12. С. 227 и след. См. вышеприведенную работу Каптерева, особенно т. 2, а кроме того: Зызыкин М. Патриарх Никон; много материалов для характеристики Никона и его писаний содержится в кн.: Palmer W. The Patriarch and the Tzar. 7 v. London, 1871–1876. Прочую литературу см.: Smolitsch. S. 362 и след.
53
Роль боярских интриг в конфликте между царем и патриархом признают многие исследователи, см. особенно: Зызыкин. 3. С. 25 и след.; Флоровский. С. 66
54
В заседаниях Собора принимали участие патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский.
55
Патриаршие ответы (так наз. «свитки») см. в: СГГД. 4. № 27 (по–гречески и по–русски); Гиббенет. 2. С. 669–697 (перевод неточен); ср.: Макарий. 12. С. 472 и след.; Зызыкин. 3. С. 86 и след.
56
СГГД. 4. № 27. С. 84–117, ср.: Макарий. 12. С. 492 и след.; Вальденберг. С. 392 и след.
57
СГГД. 4. № 71 (1652 г.) и ААЭ. 3. № 164, ср.: Smolitsch. S. 244, 287.
58
ПСЗ. 1. № 201; аналогичную жалованную грамоту Никон получил уже в 1651 г., когда он был поставлен митрополитом Новгородским (ААЭ. 4. № 50).
59
О разных случаях именования Никона «великим государем» см.: Макарий. 12. С. 230 и след. Ярким свидетельством «симфонии» обеих властей могут служить, например, слова царя Михаила (1621) о том, что он и его отец, великий государь, похожи друг на друга, святейший патриарх Филарет и их царское величество нераздельны (Сергеевич. Русские юридические древности. 2. СПб., 1900. С. 560). Впрочем, надо иметь в виду, что патриарх Филарет был отцом царя Михаила в самом прямом смысле этого слова.
Мы остановились довольно подробно на этом конфликте между двумя властями по той причине, что не в последнюю очередь именно он послужил поводом для церковной реформы Петра. В конце XVII — начале XVIII в. столкновение между царем и патриархом было еще свежо в памяти. Возражая против предъявленных ему обвинений, Никон выдвинул учение «о двух властях», которое утверждало приоритет священства над царством и разрушало образ «православного царя» с его обязанностями и правами. В случае победы Никона в России восторжествовал бы клерикализм. Царь со своей стороны, хотя теоретически и не подвергал сомнению учение о Москве как «третьем Риме», на практике перестал им руководствоваться. Церковь попала в фактическое подчинение от государства, а это уже был шаг в направлении петровской реформы. Петр опасался появления второго Никона, что могло бы поставить под угрозу его планы преобразований в России. Петр знал также, что при патриархе Иоакиме (1674–1690) Церковь вернула себе часть земельных владений, потерянных ею при Никоне [60] . Это были те самые «замахи», забыть о которых Петр не мог и которые придавали в его глазах делу Никона вполне определенную окраску.
60
ААЭ. 4. № 204; ПСЗ. 1. № 412; Макарий. 12. С. 754–757; Вальденберг. С. 396, ср.: Smolitsch. S. 245.