История русской семиотики до и после 1917 года

Почепцов Георгий Георгиевич

исторический подход 175

монаду: на самом деле, он одновременно творит и разрушает текучие формы индивидуации" (Там же. С.167).

Некоторые исследователи придерживались гипотезы египетского происхождения культа Диониса. "В Египте эллинские теологи узнали мистическую тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что уподобление человека богу страдающему в страстях его есть залог воскресения человека с богом воскрешающим. Они узнали, что цельный состав седмеричен и что расчленение есть разъятие седмицы, а восстановление седмицы в единстве -возрождение" (Там же. С.183).

Трагедия тоже формируется, она могла идти по пути понижения, опираясь на сельские обычаи религии Диониса, или по пути возвышения, исходя из мистических

культов. В конце концов избирается последний путь. Причем происходит определенное "тематическое" разделение: "Мистерия -- богам, трагедия -- героям: такова была норма разделения действ по содержанию, установленная организаторами сакральной жизни Афин. Подобно тому как у нас, в России до революции было воспрещено представлять святыню на подмостках театральных сцен, так и в Аттике священная история богов не должна была оживать перед зрителями в лицедействе открытой орхестры" (Там же. С.252). Из событий недавнего прошлого, добавим от себя, сходная ситуация была и у нас в связи с литературными произведениями, посвященными В.И.Ленину, добро на которые было возможным только после изучения и одобрения в соответствующих инстанциях.

Как мы видим, перед нами постепенно возникает семиотический анализ обряда, культа, придающий особое значение своему фактажу, материалу. "Становясь на почву истории, -- писал Вяч.Иванов, -- -мы становимся на почву общих фактов. Индивидуальное теряет часть того самостоятельного значения, какое принадлежит ему в области "чистой" филологии (Там же. С.263). Вяч.Иванов восстанавливает обряд, считая его наиболее древней коммуникативной формой. При этом, как мы уже отмечали в начале, Вяч.Иванов в первую очередь является теоретиком символизма, и ему принадлежит множество существенных наблюдений в этой области. В символе он видел не просто знак. "Если символ -- гиероглиф, то гиероглиф таинственный, ибо многозначащий, многосмысленный. В разных сферах сознания один и тот же символ при

послереволюционный период 176

обретает разное значение. Так, змея имеет ознаменовательное отношение одновременно к земле и воплощению, полу и смерти, зрению и познанию, соблазну и освящению. (...) Но то, что связывает всю символику змеи, все значения змеиного символа, есть великий космогонический миф, в котором каждый аспект змеи-символа находит свое место в иерархии планов божественного всеединства" (Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С.143).

То есть символ отличается от знака как по параметру неоднозначности, так и по параметру системности отображаемой им действительности. Вяч.Иванов писал: "Символика -- система символов; символизм -искусство, основанное на символах. Оно вполне утверждает свой принцип, когда разоблачает сознанию вещи как символы, а символы как мифы. Раскрывая в вещах окружающей действительности символы, т.е. знамения иной действительности, оно представляет ее знаментальной" (Там же. С.143).

Свое понимание символизма он защищал в работе "Ответ на статью "Символизм и фальсификация" (Новое литературное обозрение.
– - 1994.
– - No 10). В ней он писал: "под символикой я разумею запас статических и как бы кристаллизованных символов, исторически связанных с известными величинами определенной догматической системы. Таковы, например, крылья Божественной Премудрости, рыба, лодка и т.д. в символике христианской. Это не просто эмблемы, или иероглифы, вместо которых можно подставить известное значение, например, Рыба -- Христос. Нет, Рыба -- некая Христова тайна, например, тайна эвхаристическая" (С.168). Отсюда возникает понятие символа, сходное, к примеру, с пониманием Павла Флоренского как перехода к чему-то большему.

В работе "О границах искусства", где он опирается даже на схемы, чтобы уяснить пути рождения произведений искусства, Вяч.Иванов вводит понятия внутреннего и внешнего канона. Если внешний канон касается техники искусства (типа того, что словесное искусство не должно подменять речь нечленораздельными подражаниями),

то внутренний канон относится к человеку. "Внутренний канон есть закон устроения личности по нормам вселенским, закон оживления, укрепления и осознания связей и соотношений между личным бытием и бытием соборным, всемирным и божественным" (Там же. С.208-209). Такое определение возникает, поскольку искусство рассматривается им как нис

исторический подход 177

хождение. Художественное нисхождение согласно "определению прекрасного, состоит, по существу, в действии образующего начала, следовательно, в принципе формы. Дело художника -- не в сообщении новых откровений, но в откровении новых форм" (Там же. С.209).

В экскурсе "Основной миф в романе "Бесы" Вяч.Иванов дает определение мифу как суждению, где подлежащему-символу придан глагольный предикат, считая это пра-мифом. Например: "Солнце -- рождается", "Бог -- входит в человека", "Душа -- вылетает из тела". В этом и есть сущность первоначального обряда.

Рассматривая соотношение типического/индивидуального в искусстве, Вяч.Иванов писал: "Живопись более склонна к индивидуальному, чем скульптура. В поэзии роман и повесть обременены преобладанием индивидуального над типическим" (Иванов Вяч. О типическом // Новое литературное обозрение.
– - 1994.
– - No 10. С.24). Это чисто семиотическое сопоставление разных каналов коммуникации. Далее он рассуждает о слабом понимании типического у русских и очень сильной склонности именно к абстракции у немцев. Косвенно он находит подтверждение этому в языке. Немецкий язык любит периоды, русский же сохраняет силу отдельного слова. В завершение этой статьи возникает интересный экскурс в область пророческого языка, где присутствует двойной, скрытый смысл. "Больше всего образцов такой речи можно, вероятно, найти в библейских пророчествах. Яснее всего и понятнее всего выступает справедливость сказанного в народном творчестве. В нем певец позднейшего времени бессознательно повторяет многие детали и формулы, которые некогда имели определенный, глубокий смысл, впоследствии утраченный. Таков Гомер" (Там же. С.26).

И театр Вяч.Иванов активно изучал именно в аспекте особого символического действа. Здесь прослеживается масса важных наблюдений, которые в сегодняшней научной традиции объединены "под шапкой" теории перформанса (Schechner R. Performance theory. N.Y. etc., 1988). К примеру: "Колыбелью театра является такой вид действа, в котором прямо участвуют все, собравшиеся его править" (Иванов Вяч. Собр. соч.
– Т.2.
– Брюссель, 1974. С.210). Это изучение коллективной коммуникации, объединения в коллективную душу. "Соборность осуществляется в театре не тогда, когда зритель срастается в своем сочувствии с героем и как

послереволюционный период 178

бы начинает жить под его личиной, но когда он затеривается в единомысленном множестве, и все множество единым целостным сознанием переживает подвиг героя, как имманентный акт в его трансцендентном выявлении" (Там же. С.219).

Как видим, Вяч.Иванов постоянно выходит на по-разному называемые понятия коллективного сознания, коллективной личности. Отсюда и постоянный переход от символа к мифу. "В круге искусства символического символ естественно раскрывается как потенция и зародыш мифа. Органический ход развития превращает символизм в мифотворчество. Внутренний необходимый путь символизма предначертан и уже предвозвещен (искусством Вагнера). Но миф -не свободный вымысел: истинный миф -- постулат коллективного самоопределения, а потому и не вымысел вовсе и отнюдь не аллегория или олицетворение, но ипостась некоторой сущности или энергии. Индивидуальный же и необязательный миф -- невозможность, contradictio in adjecto" (Иванов Вяч. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Иванов Вяч. Родное и вселенское.
– - М., 1994. С.40). Получается, что именно коллективное общение часто становится объектом изучения у Вяч.Иванова.