История сексуальности 4. Признания плоти
Шрифт:
Климент в свою очередь тоже отвергает суеверие, но черпает из него моральный урок, и то, как он это делает, показательно для его концепции отношений между естественным и противоестественным. Гиена, говорит он, не меняет пол каждый год, ибо природа, однажды установив, что есть то или иное животное, уже не может этого изменить. Конечно, у многих животных отдельные черты время от времени меняются. От теплого сезона к холодному могут меняться голос и цвет оперения птиц, но это следствие внешних физических воздействий, никак не затрагивающее саму природу животного [101] . А как обстоит дело с полом? Животное не может ни изменить свой пол, ни обладать двумя полами одновременно, ни относиться к какому-то третьему полу, среднему между мужским и женским: всё это химеры человеческого воображения, не допускаемые природой. Имплицитно и всё же достаточно ясно Климент отсылает здесь к одному «классическому» спору своего времени. Возможность метаморфоз – рождения личинок мух из трупного мяса, пчел из разлагающейся бычьей туши, земляных червей из грязи – служила в глазах эпикурейцев доводом в пользу того, что эти тела не созданы богами; подобные превращения были, по их мнению, следствием «автономных» механизмов [102] . Четко разделяя «устойчивость» видов и механические изменения отдельных черт, Климент присоединяется к позиции тех – перипатетиков, стоиков, платоников, – кто настаивал на сохранении во всех разновидностях животного мира приметы творческого разума, или постоянного присутствия Логоса [103] . Но вместе с тем он, по всей вероятности, держал в уме проблему, отмеченную им в шестой главе первой книги «Педагога», – проблему статуса полового различия по отношению к вечной жизни и одновременно к земному статусу мужчин и женщин. Предлагаемое им решение – простое, хотя и не свободное от некоторого затруднения: в мире ином не будет полового различия; «здесь {на Земле} существует различие между мужским полом и женским, а по ту сторону гроба его нет». Иначе говоря, половое различие, основанное на Логосе, который ведает порядком мира сего, не мешает называть как мужчин, так и женщин одним и тем же именем человека. Тем и другим подходят одни предписания и один образ жизни: «значит, имеют они церковь единую;
101
Климент в основном следует Аристотелю (История животных. IX. 632b {рус. пер.: Аристотель. История животных / пер. В. Карпова. М.: Изд-во РГГУ, 1996. С. 395–396}).
102
Ср. напр.: Лукреций. О природе вещей. I. 871, 874, 928; III. 719.
103
Об этом же говорит Ориген в работе «Против Цельса» (IV. 57 {рус. пер.: Ориген. Против Цельса / пер. Л. Писарева // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 742}), подчеркивая, что превращения животных (быков в пчел, ослов в жуков, лошадей в ос) следуют «установленными путями (hodoi tetagmenai)».
104
Климент Александрийский. Педагог. I. 4. 10. 2 {цит. по: Педагог. Указ. соч. С. 35 (с изм.)}.
105
«Epithumias dikhasous^es». – Там же. I. 4. 10. 3.
Однако у гиены есть одна особенность, которой не обладает никакое другое животное. Описывая ее, Климент почти слово в слово повторяет Аристотеля [106] : речь идет о наросте мяса под хвостом, «весьма напоминающем срамные части самки», хотя при ближайшем рассмотрении оказывается, что «отверстия этот нарост никакого не имеет, которое бы выходило в <…> матку или прямую кишку». Но в характеристике этой анатомической особенности Климент расходится с Аристотелем, который показывает на ее примере, как обманчивый внешний вид может привести к ошибочным выводам: поспешные наблюдатели решили, что одна животная особь может иметь оба пола, и Аристотель видит в этом проявление склонности человека доверяться превратным толкованиям. Климент же усматривает в анатомической особенности гиены элемент, являющийся одновременно и следствием, и орудием нравственного порока. Столь странное устройство тела гиены указывает на ее дурную наклонность – наклонность, относящуюся к «природе», если понимать под «природой» свойства конкретного вида, но в то же время живо напоминающую нравственный порок, бытующий среди людей, а именно похотливость. Не иначе как с оглядкой на этот порок «природа» и устроила у гиен дополнительную впадину, чтобы они могли пользоваться ею для дополнительных соитий. Короче говоря, в ответ «излишней» наклонности к удовольствиям, естественной для гиен, природа дала им «излишний» орган, пригодный для «излишних» сношений. Но тем самым природа показала, что излишество определяется не только количеством: коль скоро «кожный мешок» гиен не связан никаким каналом с органами размножения, излишество оказывается «бесполезным» или, точнее, оторванным от цели деторождения, которую природа уготовила органам размножения, половым сношениям, семени и его извержению. Отсутствие этой целенаправленности как раз и делает возможным, провоцирует противоестественное осуществление естественной и в то же время излишней склонности к непотребству. Таким образом, имеет место круговорот естественности и противоестественности или, вернее, постоянное скрещение естественности с противоестественностью, которое и сообщает гиенам предосудительные повадки, склонность к излишествам, избыточные органы и средства их использования «без всякой цели» [107] .
106
Аристотель. История животных. VI. 32 {рус. пер.: Аристотель. История животных. Указ. соч. С. 277}. Ср. также: Аристотель. О возникновении животных. III. 757а {рус. пер.: Аристотель. О возникновении животных / пер. В. Карпова. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. С. 145}.
107
По сравнению с этой противоестественностью, которая естественным образом проявляется в «излишке» (peritton), добродетельную жизнь Климент характеризует с помощью термина apperttot^es {греч. букв. без всякого излишества} (Педагог. I. 12. 98. 4).
В том же духе Климент анализирует пример зайца. На сей раз, однако, дело касается не бесплодного излишества, а непотребной плодовитости. Опять-таки вслед за Аристотелем Климент отбрасывает суеверие о ежегодном приобретении зайцем нового ануса и заменяет его гипотезой суперфетации. Эти животные столь похотливы, что они совокупляются без конца, не прерываясь ни на период вынашивания детеныша, ни на период его кормления. Природа дала зайчихе матку с двумя пазухами, которая позволяет ей зачинать не только от одного самца и даже во время беременности. Естественный цикл матки, который, по мнению медиков, способствует оплодотворению, когда она пуста, и не допускает совокупления, когда она заполнена, нарушается естественным же устройством, которое позволяет зайчихам совершенно «противоестественным» образом совмещать беременность и похотливость.
Этот долгий окольный путь Климента через уроки натуралистов может показаться запутанным, если сравнить его, например, с «Посланием Варнавы», где также упоминаются случаи зайца, гиены, а вдобавок и других животных – коршуна, ворона, вьюна, полипа, коровы и хоря, – но исключительно в связи с ветхозаветными пищевыми запретами. Этим запретам Послание сразу дает распространенное в то время толкование [108] : не допуская употребления мяса перечисленных животных в пищу, они осуждают виды поведения, обозначаемые или символизируемые этими животными; так, хищные птицы обозначают склонность похищать чужое, заяц – совращение детей, гиена – прелюбодеяние, хорь – оральные сношения. Напоминает ветхозаветные пищевые запреты и Климент. Он тоже видит в них иносказательное выражение законов, относящихся к поведению, но не задерживается на этом толковании, кратко упоминая его лишь в начале и в конце своего долгого пути по просторам естественной истории [109] , причем сразу отвергает его, как он прямо говорит, «символический» [110] характер, который должен быть заменен серьезным анатомическим анализом. А в конце своего рассуждения подчеркивает, что только подобные экскурсы в естественную историю могут объяснить «загадочные» запреты пророка [111] . Короче говоря, Климент стремится показать, что тот самый Логос, который Моисей передал людям в краткой форме закона, являет нам – во всех подробностях и в понятных нашему уму фигурах – сама природа. Представляя взору человека всех этих непотребных тварей, природа показывает ему, что, будучи разумным существом, он не должен брать пример с тех, кто наделен лишь душой животного. Кроме того, она показывает, до какой степени противоестественности может довести любое излишество, пусть и повинующееся закону, заложенному в самой природе. И наконец, она позволяет обосновать общие запреты, фигурирующие и у языческих философов, и у христиан, – на прелюбодеяние, блуд, растление малолетних – данными естествознания. В этом, бесспорно, и состоит одна из самых показательных особенностей всей десятой главы второй книги «Педагога» и, в частности, пассажа о зайцах и гиенах. Философы неустанно напоминали, что закон, который должен регулировать использование aphrodisia, есть закон природы. Но их рассуждения по большей части касались природы человека как разумного и общественного существа (необходимо заводить детей, чтобы обеспечить себе поддержку в старости; полезно иметь семью, чтобы укрепить свой личный статус; нужно производить новых граждан для государства и новых людей для человечества). Климент же в этом тексте оставляет всё, что касается общественного бытия человека, в стороне и пускается в естественнонаучные рассуждения, позволяющие ему очертить то, что, несомненно, является для него ключевым:
108
Ср. примеч. 53 в изд.: 'Ep^itre du Pseudo-Barnab'e / 'ed. par S. Suzanne-Dominique et F. Louvel. Paris, 1979.
109
Климент Александрийский. Педагог. II. 10. 83. 4–5 и 94. 1–4.
110
Эти объяснения мы находим в «Послании Варнавы»: «„И зайца не ешь“. Почему? Это значит: не развращай детей и не уподобляйся тем, кто так делает, ибо у зайца каждый год появляется новый анус» (10:6).
111
Климент Александрийский. Педагог. II. 10. 88. 3.
а) природа указывает, что намерение продолжить свой род и половой акт должны быть в точности соразмерны друг другу;
б) допуская игру естественного и противоестественного, природа показывает, что принцип соразмерности является фактом, наблюдаемым в анатомии животных, и в то же время требованием, несоблюдение которого сулит нарушителю порицание;
в) принцип соразмерности запрещает как всякий акт, совершаемый без участия органов размножения (это «принцип гиены»), так и всякий акт, совершаемый при уже осуществленном оплодотворении (это «принцип зайца»).
Никогда еще философы, которые стремились подчинить aphrodisia естественным законам и очистить их от всего противоестественного, не вели свое рассуждение под столь явной эгидой природы в том понимании, в каком натуралисты обнаруживают ее в животном мире.
2. Под эгидой природы – только теперь уже природы человека как разумного существа – Климент ведет и следующее свое рассуждение. На сей раз он переплетает с голосом Моисея [112] и с примером Содома [113] наставления учителей языческой мудрости, всех тех, кто стремился
112
Правда, Климент приписывает Моисею запрет на блуд, прелюбодеяние и растление малолетних, что правильнее было бы назвать тройным ограничением, традиционным для античной философии.
113
Это один из первых случаев «сексуальной» интерпретации библейской истории Содома.
114
«Я насыщал их, а они прелюбодействовали и толпами ходили в дома блудниц. Это откормленные кони: каждый из них ржет на жену другого». – Иер. 5:7–8.
Климент выводит на первый план хорошо знакомый философам принцип «умеренности», двумя взаимосвязанными аспектами которого являются, во-первых, власть души над телом – предписание природы, ибо душа по природе своей выше, а тело по природе своей ниже души, как указывает на это положение чрева, которое можно назвать телом тела (нужно «желания вообще сдерживать и над желаниями чрева и подчревного человека господствовать» [115] ); и, во-вторых, сдержанность, умеренность в удовлетворении своих «желаний» тем, кому удалось стать их хозяином. Вполне логично Климент связывает применяемое к половым органам прилагательное aidoios, постыдное, с существительным aid^os, которому он придает значение сдержанности и справедливой меры: «Поэтому ведь они {половые органы} и называются постыдными (aidoion), что с этой частью тела должно обходиться со <…> сдержанностью (aid^os)» [116] . Сдержанность, есть, таким образом, правило, которое должно управлять исполнением власти души над телом. В чем же состоит это правило? «В законных сношениях <…> {нужно} делать лишь то, что потребно, полезно и благопристойно» [117] . Первое прилагательное характеризует то, что свойственно этим сношениям по природе, второе – их результат, и, наконец, третье – их моральное и в то же время эстетическое качество. В целом же Климент очерчивает с помощью этой формулы то, что рекомендует людям сама природа. И урок ее оказывается здесь в точности тем же, что и в предыдущем случае, на примере животных: в положительном смысле она учит «желать» деторождения, а в отрицательном смысле – избегать тщетной растраты семени [118] . Таким образом, Климент без изменений повторяет фундаментальные положения, выдвинутые и затем обоснованные им в терминах естественной истории. Однако на сей раз, после того как спираль его рассуждения совершила полный оборот, он повторяет эти положения на уровне человеческого порядка – повторяет их практически дословно, но в другом контексте, характеризуемом терминами Nomos (закон), Nominos (законный), Paranomos (незаконный), Themis (справедливость), Dikaios (справедливый) и Adikos (несправедливый) [119] . И целью его является не противопоставление человеческого порядка природному, а, скорее, демонстрация того, как второй из этих порядков проявляется в первом. «Вся жизнь у тех течет в согласии с природой, кто с самого начала свои желания сдерживает» [120] . Власть над собой, предписываемая разумом и определяющая законные формы поведения, есть еще один способ слушаться Логоса, который правит природой.
115
Климент Александрийский. Педагог. II. 10. 90. 1 {цит. по: Педагог. Указ. соч. С. 186 (с изм.)}. Об этом принципе Климент говорит, что он является верховным и первоначальным для всех прочих (arkhik^otaton).
116
Там же. II. 10. 90. 2 {цит. по: Педагог. Указ. соч. С. 186 (с изм.)}.
117
[Там же. II. 10. 90. 3.] О том, что aid^os (почтительная сдержанность) отличается от aiskhun^e (стыда), а также о том, что в отношении половых органов подобает первое, а не второе, см.: Педагог. II. 6. 52. 2 {рус. пер.: Педагог. Указ. соч. С. 154, где aid^os передается как стыд, а aiskhun^e – как неблагопристойность, позор}.
118
Там же. II. 10. 90. 3–4 {цит. по: Педагог. Указ. соч. С. 182 (с изм.)}. В связи с этой темой Климент смешивает учение Платона и закон Моисея.
119
Ср.: Там же. II. 10. 90. 4; 91. 1; 92. 2; 95. 3. Направленный против гностиков тезис о благости и справедливости повелений Бога см.: Там же. I. 8–9.
120
Там же. II. 10. 96. 1 {цит. по: Педагог. Указ. соч. С. 190 (с изм.)}.
Климент выделяет четыре основные формы сдержанности, в которой проявляется власть разума над «желаниями» тела.
a) Во-первых, половые сношения допустимы только с женой. Об этом говорил Платон («вдали ты должен себя держать от всякой жены, за исключением своей»), почерпнувший данное правило, как утверждает Климент, из Книги Левит («И с женою ближнего твоего не ложись, чтобы излить семя и оскверниться с нею» – Лев. 18:20). Однако его обоснование в «Педагоге» совсем иное, нежели у Платона: согласно «Законам», правило моногамии служит средством ограничения жара страстей и предотвращения унизительного рабства, в котором страсти могут держать людей [121] ; Климент же видит в этом правиле гарантию того, что семя, которое содержит в себе, как он говорит выше, «законы природы»[ [122] ] и совершаемое которым оплодотворение, на что он также указывает, вписывается в отношения между Богом и его тварями, [не] [123] будет постыдно растрачено. Именно самоценность семени с тем, что оно «содержит в себе», с тем, что оно сулит, с той синергией между Богом и человеком, которую оно вызывает, чтобы прийти к своей естественной цели, делает незаконным и «несправедливым» его излияние кому-либо другому кроме законной супруги.
121
Климент цитирует отрывки из восьмой книги «Законов» (819а – 841е).
122
[Климент Александрийский. Педагог. II. 10. 88. 3.]
123
[В рукописи «не» отсутствует.]
b) {Во-вторых,} еще один ограничительный принцип: нужно воздерживаться от половых сношений во время менструаций. «Дабы не загрязнять нечистотами тела самую плодотворную долю семени, которая может скоро стать человеческим существом, не подобает погружать ее в мутные и нечистые выделения: ведь таким образом возможное зерно счастливого рождения может не достичь полей матки» [124] . Это предписание древнееврейского происхождения – запрет нечистоты – Климент переносит в контекст имплицитных отсылок к медицине и одновременно в свою собственную концепцию семени [125] . Для него менструации – это в прямом смысле слова нечистое вещество. К тому же, как говорил медик Соран {Эфесский}, «семя разводится кровью и ею извергается» [126] . Иначе говоря, кровь уносит с собой семя, которое с нею смешивается, и не дает ему достичь ни ближайшей цели, то есть матки, ни конечной цели, то есть деторождения. Поскольку семя «по естественным причинам» представляет собой материальное вместилище и поскольку оно хранит в себе возможности, которые при условии их подобающего развития дадут рождение человеческому существу, его не следует ни подвергать контакту с нечистотами, ни топить в бурном потоке выделений.
124
Климент Александрийский. Педагог. II. 10. 92. 1. Ср. также: Филон Александрийский. De specialibus legibus (Об особых законах). 32–33.
125
Климент употребляет слово apokatharma {«нечистое истечение (плоти)»}. [Там же. II. 10. 92. 1].
126
Соран. Трактат о женских болезнях. I. 10.
c) {В-третьих,} не допускаются половые сношения во время беременности: это симметричное дополнение предыдущего принципа. Ведь если нужно оберегать от всяких нечистых выделений семя, то нужно оберегать и матку, как только она приняла в себя семя и начала свой труд. Подлежит соблюдению спонтанный ритм, который Климент описывает так: в порожнем состоянии матка желает деторождения, стремится принять в себя семя, и поэтому соитие, которое отвечает на это законное желание, не может рассматриваться как грех [127] . Здесь вновь угадывается отголосок широко распространенного во времена Климента медицинского учения: «не всякий момент подходит для введения семени в матку путем полового соития»; лишь когда месячные выделения прекращаются и матка приходит в порожнее состояние, «женщины стремятся к любовному акту и желают его» [128] . Согласно Клименту, чередование телесных предрасположенностей ясно показывает, что природой правит разум, и задает четкие рамки умеренному поведению. Однако «Педагог» вносит в значение этого ритма и вытекающего из него правила умеренности существенный сдвиг. Медики советовали воздерживаться во время беременности от половых сношений, «так как они приводят всё тело в движение» и, передавая сотрясения матке, «угрожают вынашиванию ребенка на всем его протяжении», а особенно в последние месяцы [129] . Климент же ссылается на то, что матка на время беременности запирается для работы над «образованием плода» – работы, которую она совершает, «вспомоществуя Творцу» [130] . Пока эта работа в сотрудничестве с Творцом продолжается, новое внесение семени излишне: не следует чинить подобное «насилие». Во время беременности любое внешнее вмешательство – во вред.
127
Климент использует слово horexis, обозначающее в словаре стоиков желание как естественное движение (в противоположность epithumia).
128
Соран. Трактат о женских болезнях. I. 10. Еще одно представление античных медиков состояло в том, что женщина может забеременеть лишь в том случае, если желает половой связи. Из этого они заключали, что, если женщина забеременела после изнасилования, значит, дело не обошлось без ее желания.
129
Там же.
130
Климент Александрийский. Педагог. II. 10. 93. 1 {цит. по: Педагог. Указ. соч. С. 188 (с изм.)}. Эта фраза прямо отсылает к первым главам «Педагога», где говорится о содействии твари и Творца в рождении людей.