История сексуальности-III - Забота о себе

Фуко Мишель

* В оригинале речь идет о диагезис -- [пред]расположенности к недугу; с этим понятием связано античное представление о "диатезах" -- восприимчивости организма к тем или иным заболеваниям.-- Прим. ред.

3 Galenus. De locis affectis, VI, 6.

150

уже отчасти "режимно": не видеть -- значит предохранять себя от образов, которые могут проникнуть в душу, запечатлеться там и являться не к месту и некстати. Плутарх затрагивает эту тему в связи с проблемой kairos, [надлежащего] времени полового общения. К причинам, побуждающим таить [акт] во мраке, он относит необходимость избегать оживления "любовных образов", которые постоянно "возобновляют вожделение", тогда как ночь, "освобождая страсть от ненасытимости и исступления, смиряет и успокаивает природу человека и не позволяет зрению доводить ее до бесчинства"1.

Вспомним и о том, что к проблеме "образов"

часто обращалась любовная литература. Зрение считали самым надежным проводником страсти, при посредстве которого она проникает в сердце и поселяется там. Согласно Пропорцию, "нехорошо оскорблять Венеру игрою вслепую"; ночь -- враг Венеры:

Наг был Эндимион, когда Феба сестрой овладел, И, говорят, возлежал также с богиней нагой .

Именно поэтому взгляд, свет, изображение таят в себе угрозу, как с точки зрения строгости нравов (по свидетельству того же Пропорция, бесстыдство расцвело с появлением в домах римлян "непристойных картин"3), так и с точки зрения самой любви, которую может ранить непривлекательность образа. Тому, кто хочет сохранить любовь, Овидий советует принять известные меры предосторожности:

В опочивальне твоей да будут прикрытыми ставни -- Ведь на неполном свету женское тело милей4.

Да и сам по себе грубый образ может служить великолепным средством защиты от страсти или даже орудием ее уничтожения. Ничто так не исцеляет от любви, говорит Овидий в Remedia Amoris, как свет: телесные изъяны, грязь и скверна порождают отвращение. Недостатки туалета при пробуждении будут тоже кстати, если нужно охладеть к любовнице5. Есть целая технология порождения образов, способных вызывать или уби

___________

1 Плутарх. Застольные беседы, III, VI, б54е.

2 Проперций. Элегии, II, XV, 15--16.

3 Там же, II, VI, 27--31.

4 Овидий. Наука любви, III, 807--808.

5 Овидий. Лекарство от любви, 411--412; 341--356. См. также в Науке любви (III, 209--210) совет женщинам не показываться никому "за туалетным столом".

151

вать любовь. Впрочем, борьба с внутренними или внешними образами как условие и залог правильного сексуального поведения станет одним из самых устойчивых аспектов сексуальной этики на исходе античности.

3. Остается удовольствие, которое, как известно, включено природой в процесс aphrodisia. Можно ли его исключить, сделать так, чтобы оно стало как бы неощутимым? Об этом речи нет и быть не может, поскольку оно напрямую связано с движениями тела и механизмами задержек и эрекции. Однако Га-лен полагает, что можно воспрепятствовать превращению удовольствий в излишества в общем строе aphrodisia. Способ, который он предлагает, явно стоический: все дело состоит в том, чтобы считать удовольствие только обстоятельством, сопутствующим акту, но ни в коем случае не его причиной. Положение о том, что "наслаждения суть благо", Гален, как мы уже знаем, признавал в качестве doxa, которой не следуют животные (это сообщает их поведению естественную умеренность); вместе с тем, люди, разделяющие подобное мнение, заняты поисками aphrodisia ради удовольствия, которое те приносят, привязаны к ним и постоянно стремятся их возобновить.

Следовательно, "разумный" режим выполняет свою задачу, если пациент перестает видеть в наслаждениях предел мечтаний и предается aphrodisia независимо от притягательной силы удовольствия, так, будто оно не существует вовсе. Единственная цель, которую может ставить себе разум, должна быть обусловлена состоянием тела и его потребностью в очищении. "Очевидно, что люди целомудренные [tous sophronas] прибегают к любовным удовольствиям отнюдь не ради связанного с ними наслаждения, но затем, чтобы избегнуть недомогания, и ведут они себя при этом так, точно в действительности никакого наслаждения не бывает"1,-- такой урок Гален извлекает из знаменитого поступка Диогена: не дождавшись гетеры, которую он пригласил, философ сам освободил себя от обременявшей его спермы, и сделал это, согласно Галену, желая извергнуть семя, "а не насладиться его выделением"2*.

__________

1 Galenus. De locis affectis, VI, 5.

2 Ibid., Id.

* Ср. Диоген Лаэртский, О жизни... философов, VI, 46.-- Прим. ред.

152

Отметим, между прочим, насколько скромное место в этих медицинских режимах отведено мастурбации и самоудовлетворению,-- это касается всей совокупности греческих и римских моральных рассуждений о сексуальной деятельности. Тема эта если и возникает (нужно сказать, достаточно редко), то неизменно в положительном аспекте: откровенный жест естественного самоограничения, философский урок и, одновременно, необходимое лекарство. Вспомним Диона Хрисостома, сообщившего, как Диоген прилюдно занимался рукоблудием, смеясь и расхваливая

это действие: с ним, дескать, прибегни к нему своевременно, не нужна была бы Троянская война; его на примере рыб подсказывает нам сама природа; оно разумно, поскольку зависит только от нас (разве испытываем мы нужду в ком-либо еще, кроме самих себя, когда хотим, например, почесать себе ногу!); наконец, ему нас научили боги,-- а именно Гермес, поведавший о нем Пану, безответно влюбленному в недоступную Эхо (а от Пана его впоследствии узнали пастухи)1. Итак, это действие самой природы, не сопряженное ни со страстями, ни с ухищрениями, совершенно независимое и строго обусловленное необходимостью. Начиная с христианского монашества западная литература ассоциировала мастурбацию с химерами воображения и порожденными ими опасностями; она превратилась здесь в форму противоестественного наслаждения, изобретенную людьми, пытавшимися выйти за назначенные пределы. В медицинской этике, озабоченной, подобно этике первых веков нашей эры, сведением сексуальной деятельности к элементарным потребностям тела, акт такого рода собственноручного самоочищения оказывался формой решительного освобождения от использования желаний, образов и удовольствий.

*

1. Сколь бы сложными и тщательно разработанными ни были эти режимы сексуальной активности, не следует преувеличивать их относительную важность. Сравнительно с другими режимами (особенно теми, что касаются питания) им отведено не очень значительное место. Когда в V в. Орибасий составит обширный свод медицинских текстов, он посвятит целых четы

_____________

1 Дион из Прусы. Речи, VI, 17--20.

153

ре книги свойствам, последствиям, опасностям, недостаткам и достоинствам различных продуктов питания, а также условиям их употребления. Сексуальному режиму он отведет только два параграфа, приведя по одному тексту Руфа и Галена. Можно предположить, что подобная избирательность отражает прежде всего позицию самого Орибасия и его эпохи, однако гораздо более пристальное внимание к диетике, нежели к сексуальному режиму -- это характерная черта всей греческой и римской медицины, в глазах которой важнее всего еда и питье. Для того, чтобы забота о сексе начала понемногу уравновешивать заботу о питании, понадобится вся та эволюция, что ощутимо проявится в христианском монашестве; но умеренность в еде и посты надолго еще останутся основополагающими моментами. И весьма значимым для истории этики европейских обществ станет тот день, когда внимание к сексу и его режиму решительно возобладает над строгими предписаниями диетики. Но в римскую эпоху режим сексуальных удовольствий, занимавший относительно скромное место, сочетался с большим режимом питания, так же, впрочем, как сами эти удовольствия ассоциировались в этической мысли и социальных обрядах с наслаждением от еды и питья. Пир, точка, в которой сошлись чревоугодие, пьянство и любовь, являет прямое тому доказательство;

косвенно это подтверждает и противоположный ритуал -- философский пир, где всегда едят в меру, опьянение не угрожает .истине, а любовь выступает предметом рассудительных речей.

2. Мы видим, что в этих медицинских режимах происходит своеобразная "патологизация" полового акта. Но нужно хорошо усвоить, что речь ни в коем случае не идет о ситуации, которая со временем сложится в западных обществах, когда сексуальное поведение будут считать оплотом девиаций, болезненных извращений, организуя его как обособленную зону со своими нормальными и вредоносными формами, своей специфической патологией, нозографией, этиологией, иногда и своей терапией. Греко-римскую медицину отличает иной подход: она вписывает половой акт в некое поле, где на него всякий раз может воздействовать (и, следовательно, нарушить его) любое изменение в организме, а он, в свою очередь всегда таит в себе угрозу различных болезней, сущих и будущих.

154

О патологизации можно говорить в двух смыслах. Во-первых, в той мере, в какой она связана не только с эксцессами секса, но и с самой природой этого процесса -- потерями, потрясениями, нарушениями, которые половой акт вызывает в организме. Во-вторых и главным образом постольку, поскольку медицинский анализ тяготеет к инверсии представлений о половом акте как о деятельности, энергии, чья мощь сама по себе уже подозрительна, и описывает соитие как процесс, в который пассивный субъект оказывается вовлечен механизмами тела и порывами души, тогда как ему следует установить здесь свою власть исключительно в строгом соответствии с потребностями природы. Нужно понять, что эта медицина chresis aphrodision не пыталась выделить "патологические" формы сексуального поведения; скорее, она обнаруживала в основе половых актов тот элемент пассивности, который является также основанием болезни, исходя из двойного значения термина pathos. Половой акт это не зло, но постоянный очаг возможного зла.