История средневековой арабо-исламской философии

Фролова Евгения

Однако эти рассуждения П.А. Флоренский предлагал лишь как предварительные, вводящие вглубь непростой проблемы. Позже, когда мы будем знакомиться с учением восточных философов-перипатетиков, с их концепцией знания, мы снова затронем этот важный вопрос достоверности знания, критериев его истинности. Но, как мы видим, в каламе этот критерий является именно психологическим — это состояние полной удовлетворенности, эвристической успокоенности.

Вероятно, концепция «покоя души» возникла у мусульманских мыслителей под влиянием, в частности, идей Секста Эмпирика. Один из крупнейших представителей калама аль-Матуриди (ум. в 944 г.), рассуждая об уме, писал: когда знанию неясному сообщается род знания истинного, к которому «стремился человек, тогда отдыхает сердце его и исчезает у него страх, который сковывал его».

Понятие «покоя души» присутствует и у мутазилитов ан-Наззама, аль-Аллафа, аль-Джахиза. Но они относились к этому способу определения достоверности знания достаточно критически, видя многие его изъяны. В частности, аль-Джахиз задавался вопросом о том, как отличить покой души

умудренного знанием от безмятежности невежды?

Концепция Абд аль-Джаббара являлась развитием идей мутазилитов. Разработанная концепция «покоя души» (сукун ан-нафс) содержится в его сочинении «Мугни». Передавая содержание понятия «знание» (илм), данное его учителем аль-Джуббаи, кади Абд аль-Джаббар пишет: «Когда некий объект, как он есть, сопровождается покоем души, которым характеризуется знание, — это есть убеждение».

Поскольку рационалистическое направление в теологии перенесло критерий истинности знания с Бога, с авторитета божественного писания на разум, именно в нем — в логике, в психологических его возможностях — должны были отыскиваться критериологические основания. Разум (акл) способен получить истины откровения посредством самого себя. Возникают дистинкции, разграничивающие рациональное знание и мистическое, объективное и субъективное. Устанавливается корреляция «назар — илм — и'тикад» (рациональное усмотрение — знание — убеждение). В «Мугни» имеется глава, которая называется «О том, что „назар“ порождает „илм“» и в которой обосновывается последовательная связь этих трех компонентов знания. И именно убеждение, характеризующее знание, а не просто предположение или слепое подражание сопровождается покоем души. Неслучайно и философ аль-Кинди добавляет, что достоверность определяется через покой ума «с твердостью убеждения через доказательство». И, может быть, ощущая непрочность критерия «покой души», кади дополняет его критерием прагматическим — соответствием действия, произведенного разумом, требованиям окружения.

Разум является универсальным и единым. Он не принадлежит целиком кому-либо одному из нас, он принадлежит всем людям. Поэтому, считал аль-Матуриди, «недопустимо, чтобы вещь была хорошей в разумах (многих), а кто-то, обладающий разумом, не признавал ее хорошей». В этом же направлении строит свое рассуждение и Абд аль-Джаббар: «Так мы знаем, что каждый в отдельности может перепутать, четверг сегодня или пятница, а со всеми вместе этого не может произойти». Или: «Знание, установленное в умах, есть знание всех, а не кого-либо в отдельности» [53] и «что касается знания всех, которое проистекает из совершенства разума, то недопустимо, чтобы в нем были расхождения». Таким образом, в качестве критерия подлинности знания выступает его общепризнанность, санкционированность общностью людей. Для того, чтобы суждение стало универсальным и обязательным, нужно, полагает кади, ввести его в пределы стандартов, утвержденных разумом, превращенным, по сути дела, в здравый смысл, в циркуляр, который распределяет отблески божественного знания.

53

Заметьте, что факихи шафиитского толка, к которому принадлежал Абд аль-Джаббар, провозглашали «иджму» (согласное мнение) дополнением к Корану и сунне.

Естественно, что даже мутазилиты, наиболее решительные приверженцы рационалистического калама, не смогли разрешить все проблемы, поставленные новой религией, не смогли разъяснить противоречия, имевшиеся в Коране. Но уже сама теоретическая их постановка пробуждала мысль, рождала более эффективные и последовательные формы и способы их решения. Обсуждение мировоззренческих вопросов выходило за рамки теологии, способствуя становлению и развитию нерелигиозной философской мысли. Внутри теологии также складывались самостоятельные крупные направления, такие как исмаилизм, суфизм, философски обосновывающие обособленность внутри ислама разных трактовок его догматики.

Что касается калама, то он тоже претерпел значительную эволюцию.

Мутазилизм, который возник в период подъема калама, а наивысшего развития достиг в X—XII вв., постепенно утратил свое влияние, сохранившись лишь в некоторых шиитских сектах в Йемене, Ираке и Иране. В плане теоретическом это было связано с некоторым разочарованием в рационализме, с интересом к идеям мистики. Но основная причина состояла все-таки в том, что богословие начало приобретать преимущественно догматический характер, перестало быть открытым для обсуждений. Серьезным признаком такого поворота стал принятый в 1041 г. багдадским халифом аль-Кадиром «символ веры». Еще в 1017 г. он издал рескрипт, направленный против мутазилитов и приказывающий им отказаться от своего учения и прекратить богословские споры. Ревностно выполнивший его приказ султан Махмуд из Газны преследовал еретиков, к которым причислялись и мутазилиты, казнил и высылал их, призывал к проклятию. Торжественно обнародованный и подписанный богословами в Багдаде «символ веры» имел цель: «дабы ведать можно было, кто неверующий». В нем декларативным образом излагаются основные положения Корана: «Человеку необходимо знать: Аллах един, нет у него товарищей, не породил он никого и никем не порожден… Он первый, который извечно был, и он последний, который никогда не избудет». «Символ веры» в отличие от Корана не допускал теперь никаких разночтений и возможности толкования. Был закрыт вопрос о сотворении Корана: «Слово Аллаха не сотворено. Он произнес его и открыл его посланнику… И повторение Слова существами человеческими не есть сотворенное,

ибо это само Слово, произнесенное Аллахом, а оно не было сотворено… Тот же, который утверждает, что оно было сотворено… тот неверующий, кровь которого разрешается пролить после того, как он будет приведен к покаянию…» [54] .

54

Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973. С. 176.

Опасность калама как теологии, ориентирующейся на разум, еще задолго до этого увидел основатель одной из четырех признанных исламом религиозно-правовых школ, весьма умеренной по своим установкам, Мухаммад аш-Шафии (ум. в 820 г.). «Их надо бичевать, — направлял он свой гнев против мутакаллимов, — а затем водить по всем племенам и родам, возглашая при этом: „Вот чего заслуживает тот, кто, отступив от Корана и сунны (араб. путь, пример; поступки и высказывания пророка Мухаммада, один из основных источников правил общественной жизни и толкования Корана), занимается каламом“». Традиционалисты-догматики утверждали, что «кто ищет в каламе путь к вере, тот станет атеистом».

Особенно яростным нападкам подвергались мутазилиты, поскольку они, как писал аль-Джахиз, могли «предпочитать опыты над собаками и петухами молитве и чтению Корана». Противник аль-Джахиза Ибн Кутайба говорил о нем: аль-Джахиз «пишет книгу, в которой приводит доводы, выдвигаемые христианами против мусульман, а когда доходит до места, где должен был бы их опровергнуть, вдруг перестает приводить доказательства, так что создается впечатление, будто он хотел всего лишь натолкнуть мусульман на то, что они не знают, а слабых в вере — довести до сомнений… он издевается над хадисами». О другом из мутазилитов, О Сумаме, Ибн Кутайба говорил, порицая, следующее: «Глава этих схоластов Сумама увидел как-то в пятницу людей, бегущих наперегонки в мечеть, чтобы не опоздать на молитву. „Смотрите, — вскричал он, — вот скоты, вот ослы!“ И, обратившись к одному из своих друзей, произнес: „Вот что сделал этот араб (имеется в виду Мухаммад) из людей!“» [55] . Кадиритский «символ веры» требовал беспрекословного принятия тезиса о том, что Аллах «сам сотворил и годы и время, и день и ночь, и свет и тьму, и небо и землю… Он единственный в своем роде и нет при нем ничего, он существует вне пространства, он создал все посредством своей силы» [56] .

55

Мец А. Мусульманский ренессанс. С. 174, 60.

56

Там же. С. 176.

Конечно, это никак не могло мириться с учением мутазилитов об извечности мира и их стремлением объяснить все проблемы, затронутые в Коране, с точки зрения разума. В новых идеологических условиях калам должен был искать более прекровенные или более умеренные формы своего рационализма и антиконсерватизма. Такой формой калама, утвердившей себя в качестве признанной доктрины на многие века вплоть до современности, стало учение аль-Ашари (ум. в 935 г.).

Свою деятельность в качестве теолога Абу-ль-Хасан аль-Ашари начинал как мутазилит, но потом отошел от мутазилитов, заняв более компромиссную в отношении традиционалистов позицию, отражавшую стремление легализовать калам. Аль-Ашари выступал против крайнего рационализма мутазилитов, порицал их связь с возникшей в арабском мире к этому времени философией. Его компромисс выражался в том, что, признавая значение разума в вопросах веры, он считал важным для верующего следование авторитетам. Возражая против буквального, дословного принятия текста Корана, он все же отвергал концепцию его аллегоричности в ее крайнем выражении. В отличие от мутазилитов, аль-Ашари придерживался учения о существовании у Бога реальных и вечных атрибутов, несотворенности Корана как вечного слова божьего, но вечность эту он относил к смыслу Писания, а на буквы и чернила, которыми написан Коран, смотрел как на человеческое творение. Аль-Ашари не принимал фаталистического учения джабаритов (вспомните спор джабаритов и кадаритов — предшественников мутазилитов), но не соглашался и с мутазилитской концепцией свободы воли.

Последователями учения аль-Ашари были такие крупные мутакаллимы, как аль-Бакиллани (ум. в 1013 г.), Абу Исхак аль-Исфараини (ум. в 1027 г.), аль-Джувайни (ум. в 1085 г.), аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. в 1209 г.). До нашего времени дошло немного трудов ашаритов, но те, которые сохранились, свидетельствуют, что они продолжали рационалистическую традицию мутазилитов, за что назывались «последышами мутазилитов».

Ашариты, наследуя мутазилитам, утверждали по преимуществу главенство разума над верой; в вопросе об отношении Бога и мира они нередко склонялись в пользу тезиса об имманентности Бога миру: «Бог находится рядом с каждой вещью и в каждой вещи, то есть связан с ней своим бытием» [57] . Решая проблему закономерных связей в мире, ашариты в основном не принимали учения о естественном причинно-следственном их характере. Их детерминированность они объясняли введенным Богом обычаем, порядком, предопределенным божественным знанием.

57

Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 32.