История всемирной литературы Т.1
Шрифт:
Исчерпывающе эта мысль выражена в известном рассказе, как Чжуан Чжоу однажды заснул и увидел, что ои бабочка. Потом бабочка заснула и увидела во сне, что она Чжуан Чжоу. Что же верно? То ли, что он — бабочка, видящая себя во сне человеком? То ли он — человек, видящий себя во сне бабочкой? Это, однако, не следует понимать как утверждение, что «жизнь есть сон». Для Чжуан-цзы это было бы проявлением свойственного людям ошибочного стремления все как-то определять. Жизнь для него — лишь облик одного из мгновений в бесконечном процессе бытия; она поэтому одинаково и реальна, и иллюзорна; она такой же облик мгновения, как и все другое. Поэтому, по мнению Чжуан-цзы, нелепо какое-то особое отношение к жизни; видеть в ней какую-то ценность бессмысленно. Эта мысль обрисована в знаменитом разговоре Чжуан-цзы с черепом, который ои увидел на дороге. Ударив по нему хлыстом, Чжуан-цзы обратился к нему и сказал: «Ты, почтенный! Стал этим потому, что в жажде жизни утратил всякий разум? Иль стал этим потому,
Так рисует Чжуан-цзы то, что считает подлинно «большим», и то, что считает «малым», — то, что он дал в образе могучей птицы Пэн, в безудержном полете стремящейся к беспредельности — к необъятному «Южному Океану», и в образе маленькой пичужки, могущей только взлетать на кустик. Но что такое этот полет птицы Пэн? Чжуан-цзы определяет его сложным выражением сяояою, которое в обиходном языке, возможно, применялось в смысле беззаботного скитания по белу свету, переносно — в смысле беззаботного легкого скольжения по жизни. У Чжуан-цзы оно приобретает смысл безудержной свободы человеческого духа, не отягченного ни заботами, ни печалями, ни радостью — ничем.
Мэн-цзы и Сюнь-цзы, с одной стороны, Ле-цзы и Чжуан-цзы, с другой — заканчивают оформление двух направлений общественной мысли древнего Китая. Одно из них обычно обозначается словом «конфуцианство», другое — «даосизм». Первое берет свое начало в «Луньюе», второе — в «Даодэцзине»; иначе говоря, первое исходит из Конфуция, другое — из Лао-цзы.
Эти два течения отразили две концепции отношения человека к миру природы, к обществу, к самому себе.
Если отбросить всякие ссылки на Древность и отнестись к этим ссылкам как к своеобразному подкреплению проводимых идей, первое направление, конфуцианство, видит в человеке создателя всех общественных институтов, регулирующих жизнь и деятельность как общества в целом, так и отдельного человека, мыслимого именно членом этого общества. Сами же институты рассматриваются как необходимые для существования общества и человека. Институты эти мыслились как выражение норм (ли) общественной и личной жизни человека. Такая концепция приводит к мысли о подчиненности человека подобным нормам, подчиненность же эта ведет к ограничению свободы человека; даже к подавлению его личности.
Вторая концепция, которую выставил даосизм, исходит из противоположной мысли. Даосизм утверждал автономность человеческой личности, стихийность ее природы, идущую от слияния личности со всем бытием. Такое утверждение влекло за собою отрицание норм как таковых. Оно привело и к отрицанию ценности того, что было так дорого Конфуцию и его последователям, — ценности общественных институтов — государства, организованного общества, общественной морали. Отрицалась и ценность самой основы этих институтов, мыслимой конфуцианцами как «добро». Для последователей даосизма эти институты, а также те принципы, которые лежат в их основе, — не более чем орудие подавления человеческой свободы, подавления личности. Подвергалась, следовательно, отрицанию и сама категория «ценности».
Если попробовать применить к этим двум направлениям некоторые определения, выработанные европейской философией, в конфуцианстве, особенно в его этике, можно увидеть принцип гетерономии, в даосизме — автономии; в конфуцианстве — мысль о необходимости для человека, живущего в обществе, известного отчуждения личности, в даосизме — протест против такого отчуждения. Таким образом, эти идеи родились еще в далекой Древности, хотя позже, конечно, развивались — каждый раз по-своему, в новом аспекте, в новой разработке, с новой мотивировкой. И это только подтверждает положение, что человечество ничего действительно важного из созданного им не теряет, но развивает и обогащает.
Обзор литературных памятников периода, когда возникли и оформились эти два направления общественной мысли, позволяет увидеть, что каждое из них вызвало к жизни свои собственные литературные жанры. Показательными образцами их являются «Луньюй» и «Мэн-цзы» для конфуцианского направления, «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» — для даосского. При этом каждая
Первые по времени памятники литературы конфуцианства и даосизма — «Луньюй» и «Лао-цзы» — свидетельствуют, что творческий импульс, приведший к созданию этих двух произведений, проявился в одном случае преимущественно в рациональной сфере, в другом — в эмоциональной. Первая сфера нашла средство своего выражения в языке прозы, вторая — поэзии. «Луньюй» — первая в истории китайской литературы художественная проза; «Лао-цзы» — первая поэма. Для обоих этих жанров понадобился «герой», через которого и выявилось творческое задание. Но для первого направления оказался нужным герой, поданный как вполне реальный персонаж, наделенный притом даже некоторыми чисто бытовыми чертами, «герой рассуждающий». Для второго нужен был «герой вещающий», которого не столько видят, сколько слышат. Поэтому в «Луньюе» «герой» присутствует прямо, в «Лао-цзы» же звучит его «закадровый голос».
«Мэн-цзы» и «Чжуан-цзы» сопоставляются иначе. Общее у них то, что по языку они — проза. Общее и то, что проза эта художественная. Это достигается прежде всего тем, что в обоих случаях содержание излагается не абстрактно, а как исходящее от определенных лиц, причем эти лица — не условные схематические фигуры, а живые люди с ярко выраженными индивидуальными чертами.
Эти люди и есть подлинные литературные герои, которых можно изучать и характеризовать. Создание героя — первый способ художественного выражения творческого замысла. Другой способ — такая обработка словесной ткани произведения, чтобы произведение не просто сообщало что-то, но и воздействовало. Однако приемы этой обработки оказались различны. В «Мэн-цзы», произведении по идейному содержанию конфуцианском, все внимание обращено на точность и ясность выражения как основного средства не только наиболее адекватной передачи содержания, но и эффективного воздействия на читателя. Отсюда — обращение к форме афоризма, изречения, когда необходима и возможна краткость, к форме трактата, когда необходимо развернутое изложение; обращение к форме диалога то как способа развертывания темы, то как способа убеждения. Произведения по содержанию, по духу даосские главное внимание обращают на яркость и силу выражения, что заставляет прибегать к образу, а при создании образа — к гиперболе, необычности, фантастике, в самом же изложении — к различным стилистическим фигурам, к вводу постороннего материала и т. д.
История китайской литературы не оставила нам каких-либо жанровых определений всех этих произведений. Изобретать какие-либо новые — затруднительно. Можно лишь указать на некоторые черты сходства с литературными памятниками другой Древности, греческой. Так, книгу «Мэн-цзы» можно сопоставить с «Диалогами» Платона, книгу «Чжуан-цзы» — с произведениями, возникшими в русле пифагорейской школы.
Наступил III в. до н. э. — последний век средней поры китайской Древности, ее «классического» периода. Кончалась эпоха лего — отдельных царств, выросших из первоначальных сравнительно небольших городов-государств; кончалась она в их борьбе между собой, причем в борьбе их присутствовал уже новый элемент — стремление к установлению гегемонии над всей страной. Иначе говоря, эта борьба отражала тот процесс экономической, политической и культурной интеграции в Китае, который был обусловлен всем ходом развития исторической жизни. Объединение страны под новой властью произошло в 221 г. до н. э., причем объединителем стало, как и в истории классической Греции, так сказать, периферийное государство — северо-западное царство Цинь, этот аналог греческой Македонии. В географических представлениях того времени оно было «окраинным», далеким. Правитель этого царства стал теперь уже не ван — царь, как мы передаем этот титул, а хуанди — император.
Литература III столетия до н. э. очень отчетливо и притом весьма экспрессивно отразила этот драматический момент в истории китайского народа. Она отразила его и в литературных произведениях, и в судьбах их авторов: в 278 г. покончил с собой Цюй Юань, в 233 г. такой же смертью умер Хань Фэй. Первый ушел из жизни как автор «Лисао» («Поэмы скорби»); второй оставил после себя такую же поэму «гнева и скорби» в виде большого прозаического произведения, вошедшего в историю с его именем — «Хань Фэй-цзы».
Цюй Юань принадлежал к царскому роду в царстве Чу — одном из наиболее крупных и сильных государств на территории Китая, одном из претендентов на общекитайскую власть. Его главным соперником были царства Ци и Цинь, еще более в те времена могущественные. Все же наибольшая опасность для царства Чу шла с северо-запада — от Цинь. Цюй Юань, занимая высокое положение в своем государстве, видит эту опасность и стремится всеми средствами бороться с ней. Однако бороться ему приходилось не столько с самим врагом, сколько с проциньской партией в своей собственной стране. Выше мы уже упоминали о «доктрине Чжан И», т. е. о движении за объединение страны под властью именно царства Цинь. Дело кончилось тем, что Цюй Юань по проискам этой партии попал в опалу и был удален от двора. Не в состоянии перенести крушение всех своих надежд, Цюй Юань, излив свой гнев и скорбь в поэме «Лисао», покончил с собой.