Избранное: Христианская философия

Жильсон Этьен

Итак, у нас нет нужды выбирать между двумя теологиями Дунса Скота: одной, приписывающей существование непосредственно божественной сущности, и второй, приписывающей ей существование через посредство модусов. Есть только одна теология Дунса Скота: ведь единственная сущность, чья чтойность включает существование, — это сущность, которую ее модусы определяют в качестве божественной: «вот эта» бесконечная сущность. Дунсу Скоту не хватило времени, чтобы развить и уточнить свои идеи относительно столь важного пункта. Но этим занялись его последователи, и с такой отвагой, которая привела к поразительным результатам. Я хочу сказать, к результатам, которые поражают сегодня даже тех, кто объявляет себя скотистом. Возьмем в качестве примера Франциска Мейронского, scotistarum princeps'a (князя скотистов), и послушаем, как он говорит о божественной сущности. Она предстает перед ним наделенной характеристиками, которые придает ей ряд модальностей. Именно они последовательно определяют божественную сущность к бытию в качестве именно такой сущности. Лучше всего будет предоставить слово самому Франциску: Essentia est primo essentia. Secundo essentia est haec. Tertio essentia est haec infinita. Quarto essentia est haec infinita exisiens et realis (Во-первых, сущность есть сущность. Во-вторых, сущность есть вот эта сущность. В-третьих, сущность есть вот эта бесконечная сущность. В-четвертых, сущность есть вот эта бесконечная существующая и реальная сущность) [921] . Итак, то, что Франциск Мейронский называет здесь modus realitatis vel existentiae (модусом реальности, или существования), занимает лишь четвертое место в ряду определений божественной сущности. «Ег scheut sich nicht, es zu sagen (он не боится это сказать)», — замечает Рот! А почему бы ему это и не сказать? В онтологии сущности бытие как таковое не заключает в себе ничего, кроме сущности сущего. Следовательно, само по себе оно не включает ни одну из тех модальностей, которые добавляются к нему в качестве множества определяющих «формальностей». Существование необходимо принадлежит сущности Бога только потому, что оно и есть божественная сущность, т. е. бесконечная «вот эта» сущность. Внутренние модусы, конституирующие сущность Бога как таковую, суть необходимые предварительные условия его существования. Поэтому могут ли они не предшествовать существованию? Именно этому учит Франциск Мейронский,

колеблясь только в отношении порядка следования этих модальностей. Мы видели, что в приведенном тексте он ставит «этость» прежде бесконечности. А вот другой текст, где бесконечность предшествует; он, как представляется, более соотвествует подлинной мысли Дунса Скота. В любом случае оба модуса предшествуют существованию: Prima [conclusio] est quod infinitas Deipraecedit ejus existentiam et actualitatem… Secunda conclusio, quod infinitas divinapraevenit ejus haecceitatem… Tertia conclusio, quod divina singularitas praevenit ejus existentiam et actualitatem (первый вывод: бесконечность Бога предшествует его существованию и актуальности… Второй вывод: бесконечность Бога предшествует его «этости»… Третий вывод: единичность Бога предшествует его существованию и актуальности). Вот обоснование этому, которое дает Франциск Мейронский. Дело в том, что в Боге (in divinis) каждая формальная причина, взятая отдельно от других причин, внутренне обладает собственной «этостью» еще до того, как мыслится в качестве актуально существующей, — так же, заключает Франциск, как мы это выводим в отношении тварных сущих. Лишь одна модальность божественной сущности следует за существованием: это ее необходимость [922] .

[921]

Cм. Barth, Franz von Mayronis O.F.M. Sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott. Veri, in Westfalen, 1936, S. 413.

[922]

МейронскийΦρ. Quodlibet HI, art. 7.

Итак, в Боге, как и в творениях, существование появляется в конце ряда модальных определений сущности, которые, так сказать, наделяют ее способностью существовать. Именно это, констатирует современный скотист, «не боится сказать» Франциск Мейронский, рискуя свести Бога на уровень твари, где сущность непосредственно не включает в себя существования. Франциск Мейронский горячо протестовал бы против допустимости подобного вывода, но в любом случае он неизбежно подчинил существование сущности, взятой во всех ее модусах. Выдающийся скотист XVI в. Антоний Тромбетта в известном трактате Formalitas находит еще более резкие формулировки. Вопреки тем, кто полагал (по-видимому, вместе с самим Дунсом Скотом), что существование принадлежит чтойности божественной природы, он заявлял без обиняков: Сит quibus minime convenio (Я никоим образом не согласен с ними) [923] . В самом деле, для того, кто созерцает Бога лицом к лицу, existentia est de concepiti essentiae (существование принадлежит к понятию сущности), потому что, будучи модусом сущности, оно не является предметом отдельного понятия, отличного от понятия сущности. Но в то же время следует признать, что существование отличается по модусу от чтойности божественной сущности. Опираясь на учение Дунса Скота о бесконечности как модусе божественной сущности, Тромбетта отказывается уступить в данном пункте: «Если бесконечность, более близкая сущности, чем существование, есть внутренний модус и не принадлежит чтойности сущности, то тем более это верно в отношении более удаленного от сущности, каковым сам Дунс Скот признает существование» [924] . Созерцающие Бога видят, что модальность существования принадлежит его сущности, — но только в качестве модальности. Понятие божественной сущности как таковой, из которого проистекает данная модальность, тем не менее не включает ее в свою чтойность. По-видимому, это и есть тот последний вывод, к которому приводит тотальная эссенциализация бытия. Существование здесь оказывается просто придатком сущности — настолько, что даже сущность Сущего через себя уже не включает непосредственным образом в свое понятие свой собственный акт существования.

[923]

ТромбеттаАн Aureae scoticarum formalitatum iucubrationes, Paris, Keruet, 1576, p. 37.

[924]

Тромбетта. Op. cit., p. 37 v-38 r.

Глава V У истоков онтологии

Сегодня мы свободно пользуемся термином «онтология», и в этой книге оно до сих пор употреблялось без всяких оговорок — или почти без оговорок — для обозначения науки о сущем как таковом и его свойствах. Однако любопытно заметить, что сам этот термин относительно нов: впервые, как мы увидим, он появляется в XVII в. Как правило, его терминологические модификации не лишены философского смысла. Очевидно, можно спросить: не спровоцировала ли эссенциализация бытия, о которой мы только что говорили, разрыв в первой философии? Не отделила ли она естественную теологию, науку о Сущем как Сущем, от первой философии как науки, основанием которой служит абстрактное понятие бытия как такового, освободив тем самым чистую онтологию от всякой обусловленности актуально существующим сущим? Сам Франсиско Суарес не заходил так далеко, но он ступил на этот путь и значительно способствовал тому движению, которое в конечном счете привело к такому разделению.

Disputationes metaphysicae ("Метафизические рассуждения") Суареса в силу самой своей формы занимают важное место в истории философии. В качестве disputationes они еще принадлежат Средним векам: Суарес сохраняет средневековую манеру, выразившуюся во множестве Quaestiones disputatele ("спорных вопросов"), начиная с XIII в.: не давать ни одного определения, пока не будут изложены, сопоставлены и подвергнуты критике самые известные мнения, выдвинутые по спорному вопросу предшественниками автора. Однако в другом отношении Disputationes Cyapeca уже являются философским трактатом Нового времени: их автор сознательно освободился от всякой подчиненности тексту аристотелевской «Метафизики», чей порядок (точнее, беспорядок) являл, с его точки зрения, множество несообразностей: A textus Aristotelici proìixa explicatione abstinendum duximus, resque ipsas, in quibus haec sapientia versatur, eo doctrinae ordine ac dicendi ratione, quae ipsis magis consentanea sit, contemplari (Мы решили, что от многословного изложения аристотелевского текста следует воздержаться, а сами вещи, над которыми размышляет эта мудрость, рассматривать и описывать в том порядке, который более им соответствует) [925] . Ориентироваться на сами предметы метафизики, а не на букву Аристотеля, при определении порядка и способа, каким о них следует говорить, значило начать писать о метафизике вместо того, чтобы писать об Аристотеле. Это было определенной дерзостью и (хотя Суарес не был абсолютно первым) несомненным новшеством. В самом деле, Суарес не только первым начал в такой объективной и систематической форме трактовать всю метафизику, а не только ее отдельные части, но также уточнил философский вокабуляр, унаследованный от схоластики, внеся в него строгость и ясность, неведомые в такой мере его предшественникам. Сказанное Суаресом о сущем и его отношении к существованию даст нам немало поводов констатировать этот факт.

[925]

Cyapec Φρ. Metaphysicae Disputationes, disp. II, proem., t. I, p. 31. Мы цитируем Cyapeca по следующему изданию: R. Patris Francisci Suarez, e Societate Jesu, Metaphysicarum disputationum… tomi duo… Coloniae Allobrogum, excud. Philippus Albertus, 1614, in f. Текст Cyapeca последовательно разделен на рассуждения, разделы и статьи. Ссылка II, 2, 29 означает, следовательно: Disputatio II, sectio 2, art. 29.

Прежде всего отличим, вслед за Суаресом, формальное понятие от предметного понятия [926] . Формальное понятие есть сам акт, посредством которого интеллект постигает некоторую вещь, или общее представление, именуемое концептом [927] ; предметное же понятие есть сама вещь, или представление о ней, непосредственно данное интеллекту в формальном понятии [928] . Так, формальное понятие человека есть акт, посредством которого мы постигаем предметное понятие, т. е. представление о человеке, заключенное в его определении. Спрашивать о том, что есть данное сущее, — значит искать предметное понятие, соответствующее данному термину в мышлении. Ибо каждому предметному понятию соответствует формальное понятие, и наоборот. Следовательно, речь идет о том, чтобы узнать, какчю реальность схватывает и выражает интеллект, мысля сущее как таковое.

[926]

Такое различение, позднее подхваченное Декартом, представлено у Су- ареса как уже распространенное в его время: «Supponenda in primis est vulgaris distinctio conceptus formalis et objectivus» (Во-первых, следует предположить обычное различение формального и предметного понятия…). Met. disp., II, 1, i; p. 31.

[927]

«Conceptus formalis dicitur actus ipse, seu (quod idem est) verbum, quo intellectus rem aliquam seu communem rationem concipit, qui dicitur conceptus, quia est velut proles mentis, formalis autem appellatur, vel quia est ultima forma mentis, vel quia formaliter repraesentat menti rem cognitam, vel quia revera est intrinsecus et formalis terminus conceptionis mentalis, in quo differt a conceptu objectivo, ut jam dicam» (Формальный понятием называется сам акт, или (что то же самое) слово, посредством которого интеллект постигает некоторую вещь или общее суждение и которое именуется концептом, так как является как бы порождением ума. Формальным же он называется потому, что представляет собой последнюю форму мышления, и потому, что формально представляет мышлению познанную вещь, и потому, что поистине есть внутренний и формальный предел мыслительного постижения, чем отличается от предметного понятия, как я еще скажу). Ibid.

[928]

«Conceptus objectivus dicitur res ilia, vel ratio, quae proprie et immediate per conceptum formalem cognoscitur seu repraesentatur» (Предметным понятием называется та вещь, которая собственно и непосредственно познается или представляется посредством формального понятия). Ibid. To, как Суарес говорит здесь о предметном понятии, словно о вещи (res) (см. весь конец той же статьи), объясняет картезианское учение об «объективном бытии» идей, мыслимых как отличные от чистого небытия.

Приступая к этой проблеме, Суарес предлагает другую дистинкцию, автором которой он не был и которую мы тотчас признаем. Но она позволит ему окончательно установить современное значение термина existentia. Речь идет о различении ens как причастия настоящего времени и ens как имени. Суарес тоже констатирует двойственный характер данного термина. Ens, говорит он, происходит от sum, как existens — от existo.

Это верно, однако, добавляет Суарес, sum — это глагол, всегда означающий актуальное существование; можно сказать, что он всегда включает в себя свое собственное презентное причастие. Sum означает: sum ens (я есмь сущий), a quidam est реально означает: quidam est ens (нечто есть сущее) [929] . Кардинальное решение. В самом деле, речь идет о том, чтобы узнать: действительно ли всякое суждение, в том числе экзистенциальное, есть атрибутивное суждение? Бот почему в своем первом значении термин ens означал, по-видимому, любое сущее, наделенное реальным и актуальным бытием, — тем, что, собственно, и обозначается глаголом esse, презентным причастием которого является ens. Просто в силу спонтанного расширения первоначального значения слово ens, помимо субъекта, обладающего существованием, стало указывать на то, что только может им обладать. В таком понимании ens превращается в имя, обозначающее всякую реальную сущность, т. е. не выдуманную, химерическую сущность, а истинную, способную к реальному бытию [930] . Однако заметим, что данная двойственность выражает неоднозначность, необходимо связанную с самим представлением о бытии. Здесь нет речи о некоем общем понятии, в котором смешались бы два разных понятия — актуального и потенциального сущего. У нас есть лишь одно понятие сущего, но взятое на двух разных уровнях абстракции: «В самом деле, будучи взято в смысле имени, ens означает то, что обладает реальной сущностью, в отвлечении от актуального существования. Иначе говоря, реальное существование не исключается и не отрицается, а только отодвигается в сторону посредством абстрагирования (praecisive tantum abstrahendo). Напротив, будучи взято в качестве причастия, ens означает само реальное сущее, которое обладает реальной сущностью вкупе с актуальным существованием. Таким образом, оно обозначает это сущее более стяженным образом» [931] . Итак, если взять термин «сущее» вместе с таким предварительным уточнением, он может означать. как чисто возможное сущее, так и актуально существующее. Но в обоих случаях речь идет об одном и том же сущем, вкупе с актуальным существованием или без него. Актуальное существование определяет сущее уже во вторую очередь. Коротко говоря, сущее — это сущность, а реальность сущности — это ее способность к существованию.

[929]

Суарес Фр. Met. disp., II, 4, 3, р. 42 А.

[930]

«Si ens sumatur prout est significatimi hujus vocis in vi nominis sumptae, ejus ratio consistit in hoc, quod sit habens essentiam realem, id est non fìctam nec Chymericam, sed veram et aptam ad realiter existendum». Op. cit., II, 4, 4; p. 42 F. Cp. II, 4, 8, p. 43B.

[931]

Op. cit., II, 4, 8, p. 43 H.

Таков подход Суареса к данной проблеме. Как видим, он уже заключает в себе решение, ибо актуальное бытие есть лишь частный случай возможного. Очевидно, следует более внимательно рассмотреть природу реальной сущности, которой, как можно заранее предположить, предстоит принять на себя всю тяжесть этой онтологии. Что есть сущность? Она не предстает перед нами как первое в порядке происхождения. За исключением Бога, мы, как правило, ищем причину, позволяющую объяснить происхождение вещей, вне их собственной сущности. Напротив, в порядке достоинства и первоочередности объекта сущность несомненно оказывается самым первым. Ведь признаки сущности некоторой вещи есть то, что подобает ей в первую очередь и внутренне конституирует ее как некоторую вещь или как вот эту вещь [932] . В качестве ответа на вопрос: quid sit res (что есть вещь), сущность, понятая таким образом, принимает имя quidditas (чтойности). В качестве того, что в первую очередь сообщается каждой сущности актом существования, она именуется essentia. Таким образом, сущность, essentia, есть чтойность, актуализированная своей причиной и ставшая актуальной, вместо того, чтобы оставаться чистой возможностью. Наконец, рассматриваемая a posteriori и с точки зрения своих следствий, сущность предстает в аспекте natura (природы), т. е. радикального внутреннего принципа всех действий и свойств определяемого ею сущего [933] . Именно отношение сущности, чтойности или природы к ее актуальному существованию и следует определить в общем случае конечных сущих.

[932]

Ens и res для Суареса- равнозначные термины. Op. cit., Il, 4, 14, р. 44 Е-С.

[933]

Op. cit., И, 4, 5, р. 42 Н.

В предисловии к Metaphysicae disputationes Cyapec скромно говорит о себе как о профессиональном теологе, который для надобностей своего учения принужден был взять на себя задачу раз и навсегда установить метафизические предпосылки собственной теологии. В действительности его знанию средневековой философии не может не позавидовать даже современный специалист. Что касается конкретно различения сущности и существования, Суарес замечает, что предлагались следующие три решения этой проблемы: реальное, модальное и чисто рассудочное различие. Далее, он не скрывает, что именно тезис о реальном различии, как принято считать, получил признание св. Фомы Аквинского и его ранних последователей: Наес existimatur esse opinio D. Thomae, quam in hoc sensu secuti suntfere omnes antiqui Thomistae (Таково, как считается, мнение св. Фомы, за которым в этом направлении следовали почти все старые томисты) [934] . Но следует тотчас добавить, что когда Суарес сам определяет эту позицию, он излагает ее почти всегда в терминах Эгидия Римского, т. е. интерпретирует реальное различие как различие между двумя вещами. Первая точка зрения, говорит Суарес, заключается в том, что existentiam esse rem quamdam distinctam omnino realiter ab entitate essentiae creaturae (существование есть некоторая вещь, совершенно реально отличная от сущности тварного сущего) [935] . Не будем преувеличивать значение этого факта для формирования идей Суареса в отношении данного пункта. Однако необходимо заметить, что он обусловлен всем его подходом к обсуждению данной проблемы. Суарес пытается доказать (вопреки св. Фоме Аквинскому), что тварную сущность, конституированную в качестве акта вне ее причин, нельзя реально отличать от существования так, как отличают две вещи или две сущности: «…ita ut sunt duae res seu entitates distinctae» [936] . Ha тезис, сформулированный таким образом, Суарес действительно мог ответить только категорическим несогласием. И он делает это, как можно заметить, от имени аристотелевской онтологии субстанции, согласно которой нет никакой разницы между ens homo и homo. Итак, Суарес сделал свой выбор между св. Фомой и Авиценной, с одной стороны, и Аристотелем и Аверроэсом — с другой. И фундаментальная причина его решения, некоторым образом содержащая в себе все многообразные обоснования, приводимые в пользу такого выбора, проливает, столь ясный свет на подлинную природу проблемы, что ее значение невозможно переоценить.

[934]

Op. cit., XXXI, 1, 3, р. 115 G. Суарес ссылается здесь, помимо самого св. Фомы (Sum. theol., I, 3, 4; Cont. Gent., II, 52; De ente et essentia, cap. 5), на Капреола, Каэтана, Эгидия Римского (latisssime de ente et essentia, q. 9 et seq.), Авиценну и т. д.

[935]

Op. cit., XXXI, 1. 3. p. 115 G. — Здесь нет ошибки. Ср.: «Quod declaratur amplius et confìrmatur: nam, si essentia et existentia sunt res diversae…», XXXI, 3,7, p. 12 °C.

[936]

Op. cit., XXXI, 6, l,p. 104 B.

В самом деле, обращаясь к бесконечным спорам, которые вели между собой сторонники и противники реального различия, можно было бы подумать, что речь идет о чисто диалектической проблеме: каждая сторона пытается доказать другой, что та совершает ошибку в суждении либо уступает соблазну некоего незамеченного софизма. В действительности дело обстоит вовсе не так. Как диалектики, наиболее выдающиеся представители обеих партий стоят друг друга; но если прислушаться к их диспутам, нельзя не заметить, что диалектика не дает им никакого решения. Многочисленные противоположные доказательства зависят от метафизических позиций, занятых до всяких диспутов; диалектический спор может со всевозрастающей точностью их прояснить, но не способен их оправдать. В действительности проблема природы сущего ставится непосредственно, исходя из нескольких фундаментальных простых положений, которые и определяют все, что может быть сказано в дальнейшем. Истинная драма разыгрывается именно здесь, еще до выхода актеров на сцену, и сводится к самому изначальному из всех возможных метафизических выборов.

В определении Суареса спорный пункт выглядит так: можно ли считать, что бытие актуальной сущности (esse actualis essentiae), т. e. сущность, полагаемая в качестве истинного актуального сущего, нуждается для своего существования в дополнительной и особой актуальности, называемой экзистенцией [937] ? Создается впечатление, что вся аргументация Суареса опирается на определенное понятие так называемого реального сущего. Это понятие подразумевает всецело актуализированную сущность. Исходя из него, Суарес задается вопросом о том, нуждается ли в чем-нибудь его объект для того, чтобы существовать. На вопрос, сформулированный в таких терминах, напрашивается отрицательный ответ. Возьмем любую актуальную сущность — скажем, сущность «человек». Можем ли мы считать ее обладательницей полноты актуальности, подобающей ей как реальному сущему, коль скоро мы говорим о том, что ей недостает существования? Очевидно, нет. Утверждение о том, что некоторая сущность есть актуальное сущее, достойное этого имени (verum actuate ens), равнозначно тому утверждению, что она существует. Итак, Суарес начинает с того, что представляет всякое данное конечное сущее как полностью актуализированную сущность, а потом с удивлением спрашивает: как можно к такой сущности добавлять существование как нечто, ей недостающее? Возможно задать этот вопрос вместе с ним, но нельзя не увидеть, что подобная его постановка предполагает уже найденное решение. Между тем истинная проблема состоит именно в том, чтобы узнать: поддается ли полная актуальность реального сущего целостному определению единственно в плане сущности? Иначе говоря: является ли существование последним актом сущности в плане самой сущности? Или: объяснима ли реальность реального человека исключительно с точки зрения его сущности, или такое объяснение нуждается в чем-то еще? В зависимости от утвердительного или отрицательного ответа на этот вопрос истолкование проблемы реального различия сущности и существования получает тот или иной смысл; но если с самого начала отождествить реальное сущее с сущностью, взятой в ее полной актуализованности, то, конечно, становится излишним обращаться к существованию для решения проблемы. Нет нужды ссылаться на существование для объяснения того, что существующая сущность существует. В действительности тогда уже слишком поздно не только решать этот вопрос, но даже ставить его.

[937]

Op. cit., XXXI, 5, 3, p. 122 H.