Избранные богословские статьи
Шрифт:
III
В византийской иконографии можно различить два независимых друг от друга сюжета. Во–первых, — Христос, Премудрость и Слово, под видом «Ангела великого совета» («по Исаину пророчеству», Ис. 9, 6). И во–вторых, олицетворение премудрости. Божественной или человеческой, по типу античных олицетворений. в женском образе… к первой теме относится прежде всего известная фреска в александрийских катакомбах в Кармузе (прибл. V–VII вв.). Здесь был изображен в натуральный рост крылатый ангел с нимбом. Надпись: SOPHIA IS HS. Это есть изображение Христа в ветхозаветном подобии. Ветхозаветным праведникам и патриархам Бог являлся часто в образе ангела (например Аврааму, у дуба Мамврийского). И по древнехристианскому толкованию, являлся именно Бог–Слово, Сын Божий. Поэтому древние писатели и отцы Церкви обычно называют Христа между прочим и Ангелом или Архангелом, и даже Архистратигом, как вестника воли Божией. Уже автор книги «Пастырь» созерцает Сына Божия как «славного Ангела», go angelos endoxos(конец II в.); любопытно, что он почти что отожествляет Сына Божия с Архангелом Михаилом. Имя Ангела ко Христу прилагают и отцы IV в.; и даже позже автор Ареопагитик, на которого так часто ссылаются поздние византийские иконописцы, подчеркивает, что Христос как Бог откровения именуется Ангелом великого совета (de coel. hier., cap. IV eis ekfantorikin elilethos taxin Angelos megalis Bulis anigoreutai). Таким образом, изображение Сына Божия в ангельском облике вполне объясняется из древнехристианских представлений. Однако в иконографии эта тема не могла получить широкого развития. ветхозаветные и символические образы не соответствовали основной тенденции византийской иконописи, как она развивалась со времен иконоборческой смуты. Слагается и утверждается исторический (или. лучше сказать. историко–иерархический) тип Христа. В византийской иконографии преобладает преображенный евангельский реализм.
В этом отношении очень характерно известное правило Трулльского собора, предлагавшее изображать Христа «в его Человеческом облике» (kata ton antropinan haraktira), — «в напоминании о его жизни во плоти», pros mnemin tis en en sarki politias. И «евангельскую истину» собор противопоставлял уже упраздненным ветхозаветным «символам» и «типам» (Трулл. 82). Это правило очень понятно после пережитой христологической борьбы, когда приходилось защищать и объяснять полноту и единосущие человеческой природы во Христе. Вместе с тем изображение Христа в ангельском образе могло возбуждать двусмысленные догадки: не был ли Христос ангелом (не только по служению, но и по природе). Подобные мысли были у некоторых гностиков; впоследствии Зигавин обличает богомилов, что они отожествляют Сына Божия с Арх. Михаилом, именно как ангела великого совета (Panopl., tit XXVII, cap. 8). Конечно, у богомилов это был архаический мотив. Во всяком случае, вполне понятно, почему в ранних византийских памятниках изображения Ангела великого совета очень редки. такие изображения существовали, но они вызвали соблазн, их считали противными преданию Церкви (ср. Преп. Феодор Студит. Письма, I, 15). Поэтому вряд ли можно видеть Ангела великого совета в известной фреске Константинопольской Софии. Скорее всего, здесь был изображен тот Архангел, «страж храма», о явлении которого рассказывается в известном сказании. Ниоткуда не видно, что «стражем храма» назывался у византийцев тот, кому храм был посвящаем; во всяком случае, это вряд ли возможно по отношению к Господским храмам… в миниатюрах мы встречаем иногда изображение Премудрости в ангельском образе, но тоже не часто (см. любопытную миниатюру в Лествице, рукоп. Синайского мон., №418, XII в., из более поздних памятников ср. Лицевую славянскую Псалтырь 1397
IV
Известная Новгородская икона Св. Софии есть своеобразный Деисис: огнезрачный Ангел на престоле с предстоящими, Богоматерью и Предтечей. Над главою Ангела в медальоне погрудное изображение Спасителя. Вверху этимасия. Ангел облечен в царские одежды, на главе, в руках жезл и свиток. Престол укреплен на семи столпах… В огнезрачном ангеле нужно видеть Ангела великого совета, Сына Божия, — здесь оживает древний иконографический сюжет. Но он осложняется новыми, апокалиптическими чертами. тайно–зритель видел Сына Божия, «облаченного в подир и по персям опоясонного золотым поясом» (Откр. 1, 13); «очи Его, как пламень огненный, и на голове Его много диадим» (19, 12); «и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей» (1, 16). Ср. также видение Даниила (гл. 10)… Такому толкованию не мешает наличие второго изображения Христа. Подобная диттография нередка в символических композициях. В данном случае удвоение образа могло означать двойство природ во Христе (так объясняли его впоследствии братья Лихуды). Иногда предстоящие изображаются тоже скрылами: Предтеча, очевидно, в связи с пророчеством Малахии (см. 3, 1),отнесенным в Евангелиях к Крестителю:" Се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим» (Мф. 11,10; Мк. 1, 2; Лк. 7, 27); Богоматерь как апокалиптическая жена, по Откр. 12, 14 «и даны были жене два крыла большого орла»… Вообще нужно заметить, что Деисис есть эсхатологическая композиция, — «художественная синекдоха Страшного Суда», по удачному замечанию Висковатого приводили свидетельство неких святогорских старцев об иконе Софии в Пантелеимоновском монастыре на Афоне; но мы совершенно не знаем, что это была за икона. Вряд ли Новгородской деисис. Скорее отдельный образ Ангела. Первое упоминание о новгородской иконе мы встречаем в IV Новгородской летописи под 1510 (7018) г.: вел. князь Василий III, проезжая чрез Новгород, «велел свещу негасимую пред Софиею Премудростию Божией день и нощщь, по старине, как была прежде» (ПСРЛ, VI, 286). Вероятно это относится к иконе Св. Софии в иконостасе Новгородского собора, почитаемой за чудотворную. Но иконостас («деисус») поставлен был только в 1509 г. (ПСРЛ, IV, 136). Перед какой иконой теплилась негасимая свеча прежде, не знаем. Иконостасная икона носит следы позднейшего поновления. Роспись алтаря, в которой на горнем месте изображена София, относится тоже только к XVI в. Кстати заметить. роспись конхи явно апокалиптического содержания, на текст Откр. 11, 15, который и выписан на уступе свода: «Бысть царство мира Господа нашего и Христа Его, и воцарится во веки веков»… На наружной стене, над западными вратами образ Софии написан только в 1528 г., при арх. Макарии;" а прежде сего было же написано на том же месте, но токмо един образ Вседержителя до пояса» (ПСРЛ, VI, 286)… В Новгородских росписях XIV–XV вв. образа Софии не встречаем, затоон обычен, начиная с XVI в. В Москве он становится известен только со времени обновления Кремлевских соборов после пожаров 50–х гг., при Грозном, когда здесь работалиновгородские и псковские иконники. большинство известных списков новгородскойиконы относится даже к XVII в. И не старше самого конца XVI в. русскийиконописный подлинник, в котором Новгородская композиция описывается подробно…Пред нами, несомненно, сравнительно новая композиция. Очень любопытно,что в русских памятниках. начиная с XVI в., вообще становится частым изображение Господа Вседержителя с крыльями (прежде всего в изображениях творения мира — в миниатюрах и в росписях); против этого резко возражал диак Висковатый. Особо нужно назвать очень запутанную композицию: «Ты еси иерей во век»… Против этой иконы возражали Максим Грек, Зиновий Отенский. Дьяк Висковатый видел в ней» латинское мудрование». Во всяком случае, это западная композиция. В ней два бесспорных западных мотива, неизвестных в византийской иконографии. Во–первых, Распятие в дланях Отчих (собственно образ Троицы, так называемый Gnadenstuhl), — типично западная композиция, в особенности частая в XV в. в Германии (ср. у Христос на кресте в образе белого серафима («душа Иисусова», по объяснению псковских иконников); невольно вспоминается видение Франциска Ассизского на горе стигматов. Christus subspecie seraph, — постоянная тема западных мастеров, начиная от Джотто, и тоже частая в гравюрах XV в. (см. и Дюрера)… Здесь был новый поводизображать Христа под ангельским образом… Новгородская икона св. Софиипринадлежит к числу тех новых символических композиций, которые становятсяобычными в русской иконописи с середины XVI в. В известном смысле это преобладание символизма означало распад иконного письма. икона становится слишком литературной, начинает изображать не только лики, сколько идеи. Икона становится слишком часто своеобразной иллюстрацией к литературным текстам, иногда библейским, иногда житийным и апокрифическим. В этом новом литературном символизме очень сильны западные мотивы; прямое влияние западных (немецких и фламандских) гравюр не подлежит спору — в XVII в. целые церкви расписывают по известной Библии Пискатора. Среди библейских тем очень часты темы из книги Притч, из Премудрости Соломоновой… Этот перелом в иконописании верно почувствовал диак Висковатый:" и аз увидел, что иконы по человеческому образу Христа Бога нашего сняли, а которых письма есми не видал, те поставили, велми ужасся есми и убоялся льсти и всякого злокознства»… Возражения пишут в Ангельском образе «по Исаиину пророчеству» и два крыла багряны описуются по великому Дионисию. Ибо пророчества исполнилисьв Евангелии. и нужно писать Христа по евангельской истине. а не по пророческимпредварениям," да не умалится слава плотскогообразования Господа нашего Иисуса Христа». Возражения Висковатого открывают нам религиозныйсмысл русских споров о новых иконах. Здесь сталкивалось два религиозныхмировоззрения: традиционный христологический реализм и возбужденное религиозноевоображение. Именно против игры воображения и направлялись требования писать» с мастерских образцов», — это требование имело не только технический, но и религиозный смысл. Максима Грека «а кто де и захочет, емлючи строки от писания, да писати образцы, и он бесчисленныи образы может составити»… Из комбинации текстов и возникали по большей части русские символические иконы XVI в. Сюда же относятся и иконы Премудрости… Очень характерно, что, хотя Новгородская икона Св. Софии становится одной из самых распространенных в XVII в., споры о ней не прекращаются. Против нее резко возражает уже в конце XVII в. известный справщик, чудовский инок Ефимий, — и по тем же основаниям, что были у Висковатого. Он требует историзма, возражает против «вымышленных подобий»… «Но приличнее мнтся писати Святую Софию, рекше Мудрость, Воплощенного Христа Бога, якоже и пишется муж совершен, яков бе» — «и святых угодников Его… якоже кийждо хождаше на земли» (вопросы и ответы инока Евфимия. Изд. Филимоновым в «Вестнике общества древнерусского искусства» т. 1) Особая служба на Успеньев день с каноном св. Софии является только в начале XVII века; составил ее князь Семен Шаховской.
V
В иконописных подлинниках есть особая статья о Новгородской иконе. Это «сказание о образе Софии, Премудрости Божией» встречается и отдельно. в различных сборниках смешанного содержания XVI–XVII вв., в частности в Толковых Апокалипсисах, что очень характерно. Любопытно. что оно вставлено (с явным нарушением связи речи) в пространную редакцию послания патр. Луки Хризоверга к Андрею Боголюбскому (по никоновской летописи). Вообще это «сказание» встречается в рукописях очень часто. К сожалению, отдельные списки не были до сих пор сопоставлены, и литературная история «сказания» остается неясной. По–видимому. оно было составлено в объяснение вновь написанной иконы — всего скорее в Новгороде. Это есть именно «толкование» иконы… Икона Софии объясняется, как образ девства. «Образ премудрости Божии, Софии, проявляет собою пресвятыя Богородицы неизглаголанного девства чистоту; имать же девство лице девиче огненно»… «Сказание» видит в Ангеле символ девства. — «яко житие девственное со ангелы равно есть»… «Лице огненное являет, яко девство сподобляется Богу вместилище быти; огнь бо есть Бог»… предстоящие являют примеры девства, и прежде всего Богоматерь. Якоже бо та породи Сына Слова Божия, тако и держащии девство рождают словеса детельна, сиречь и иных учаще к добродетели»… Еще Буслаев удачно назвал это сказание» поэмой о девственном житии»… Возникает вопрос об источниках этого сказания. С большим основанием можно предполагать здесь западное влияние. апофеозу девства можно связывать с тем своеобразным аскетико–эротическим движением. которое с особой силой вспыхивает в немецкой мистике XVI в. Во всяком случае, очень показательно. что это движение было связано с символом или образом Премудрости. Здесь прежде всего нужно назвать Сузо, одного из самых замечательных мистиков позднегосредневековья, имевшего исключительно сильное влияние в свое время. Сузо основал» братство Премудрости» и составил для него особое молитвенное правило; он составил затем особую службу премудрости. Премудрость для Сузо он получает особую остроту. Сузо называют» последним минзингером». И, действительно. в его мистике повторяется вся эротика миннезанга. нежно говорит премудрость к человеческому сердцу. чтобы привлечь его к себе в женском образе, und redet zartlich im frowlichen bilde… Для Сузо символы становятся видениями. свое первое видение Сузо так описывал в своем житии: «Она парила в высоте над ним, восседаяна троне в облаках. Она сила, как утренняя звезда. Она была подобна солнцуво всем его блеске. она имела вечность своим венцом… и то казалось ему,что видит он пред собою Прекрасную деву, то это был благородный юноша…So er iez wande haben ein schon jungfrowen, geschwind van er einen stolzenjungherren… То говорила она с ним, как мудрая наставница, то как возлюбленная»…Сузо зарисовывал свои видения. еще в молодости он сделал на пергаменте изображениепремудрости» в нежной красоте и возлюбленном образе» (in minnenklicher Schonheit und lieplicher Gestalt), и никогда не расставался с этим образом. Впоследствии он украшает миниатюрами рукопись своей автобиографии. Эти миниатюры повторяются в списках его жития и переходят в первые печатные издания его творений (см. Аугсбургские издания 1432. Аnt. Sorg. и 1512 Hans Othmar); они известны и в отдельных гравюрах. он изображает премудрость в царских одеждах и в венце. в реках держава, на груди сияют звезды… Иногда в виде ангела… образ Премудрости у Иисусова. Он вырезает у себя на груди это священное имя: IHS, и с радостью носит эти язвы любви. Кстати заметить, и Сузо видел Христа в образе распятого серафима. Он видел свою душу в объятияхХриста. Он прочел на главе Богомладенца сладостное имя: Herzetrut, «друг сердца»… И вместе с тем он весь охвачен восторгом пред «нежной Царицей небес». Особенно торжественно он празднует день Успения. — «тогда бывает особая радость при небесном дворе»… Образ премудрости становится для Сузо символом чистоты и девства, символом бесплотного и девственного брака, символом» любящей души» («minnende Seele»)… Книги Вениамин («родом славянин. а верою латинянин») в роли главного справщика библейских книг. Библейский текст в Новгороде в это время правят по Вульгате. В тоже время и несколько позже здесь появляется ряд переводов с латинского 9 и с немецкого), — и сделаны они были «в дому архиепископли» и по владычному повелению. Переводил и толковую Псалтырь Брунона Вюрцбургского, и Rationale divinorum officiorum Вильгельма Дурантия, и полемические «против богоотметных жидов» сочинения Николая Де–Лира иСамуила Евреянина. Во всяком случае, западная книга не была здесь ни редкой. ни непривычной… Поэтому вряд ли насильственным является сближение новгородского «сказания» о Софии с западной мистикой. новое толкование ложится поверх старого. Традиционный образ Ангела великого совета открывается в новом свете. Возникает спор, «что есть Софей, Премудрость Божия»… В Новгороде, в конце XV в., после московского разорения, настроение было очень повышенным и беспокойным. К тому же кончалась «седьмая тысяча» лет, и ждали Второго Пришествия. Это было время очень благоприятное для апокалиптических видений. не случайно с этих пор Апокалипсис становится почти настольной книгой в русском обиходе.
Религиозная мысль выходит из четких граней византийского догматизма в область восторженных и возбужденных прозрений и созерцаний… И нужно прибавить, тема о девстве была тоже апокалиптического происхождения; ср. видения 14 главы Откровения (14, 4): «Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей. как первенцы Богу и Агнцу»… С этим апокалиптическим мотивом вполне совпала западная мистика «любящей души»…
VI
Киевская икона Св. Софии имеет явные западные черты. Она не старше самого конца XVII в. Во всяком случае, Павел Алеппский,проезжавший через киев в 1654 г., еще не видал теперешней иконы. В иконостасебыла другая икона Премудрости:" в середине иконы церковь с колонами <…> над церковью Христос, и Его Дух Святый нисходит на нее в сиянии…» Нынешняя икона написана и поставлена, очевидно, только при последнем восстановлении Киевской Софии. при митрополитах Гедеоне Варлааме Ясинском, в конце 80–х и даже 90–х гг. К тому же времени относится относится и Тобольская икона св. Софии. Это — иконы Богоматери. Богоматерь изображена здесь под видом Апокалиптической Жены, с крыльями орла великого. она стоит на облаках, на серповидной луне. В руках крест и жезл. В Тобольской же иконе еще и венчик из 12 звезд. Два ангела держат
Впервые в сборнике: Труды V съезда русских академических организаций за границей. Ч. 1. София, сс. 485–500. Перепечатано в Альфа и Омега. № 4 (1995), сс. 145–161.
ПРИСНОДЕВА БОГОРОДИЦА
Всё догматическое учение о Владычице нашей выражено в двух Ее именах: Богородица и Приснодева. Оба имени получили кафолическое признание, оба приняты Вселенской Церковью. О девственном Рождении Спасителя прямо говорит Новый Завет; этот догмат — неотъемлемая часть церковного Предания. «Воплотившийся от Духа Свята и Марии Девы» (или «рожденный от Марии Девы»), — говорится в Символе веры. И это не просто утверждение исторического факта. Это вероучительное утверждение, исповедание веры. Имя «Приснодева» формально принято на Пятом Вселенском Соборе (553 г.). А «Богородица» — нечто большее, чем имя или хвалебное величание. Это догматическое определение в одном слове. Даже до Эфесского собора (431 г.) имя Богородицы было критерием истинной веры, отличительным знаком Православия. Уже свт. Григорий Богослов предупреждает Клидония: «Кто не исповедует Марию Богородицей, тот чужд Богу» (Epist. 101). Это имя широко употребляют Отцы четвертого и, может быть, даже третьего века, например, Ориген — если верить Сократу Схоластику (Hist. Eccl. VII, 32) и отрывкам, сохранившимся в катенах (In Luc. hom. 6 и 7). Несторий и его сторонники отвергали и порочили уже утвердившуюся традицию. Слово «Богородица» не встречается в Писании — так же, как не встречается там слово «Единосущный». Однако ни в Никее, ни в Эфесе Церковь не вводила какого–то невиданного новшества. «Новые», «небиблейские» слова были избраны именно ради выражения и сохранения древней веры Церкви. Верно, что Третий Вселенский Собор, занятый прежде всего христологией, не выработал специального мариологического учения. И поэтому тем более замечательно, что отличительной чертой, своеобразным паролем православной христологии стало именно мариологическое понятие. «Богородица» — ключевое слово христологии. «В этом имени, — говорит преп. Иоанн Дамаскин, — заключена вся тайна Воплощения» (De fide orth. III, 12; PG 94, 1029). По удачной формулировке Петавия: «Quem in Trinitatis explicando dogmate ?moous…ou vox, eumdem hoc in nostro Incarnationis usum ac principatum obtinet TheotOkou nomen» [Сколь употребительно и значимо при изъяснении догмата Троицы слово «Единосущный», столь при нашем изъяснении Воплощения — слово «Богородица»] (De incarnatione V, 15). В чем причина такого пристального внимания вполне понятно. Христологическое учение, из которого изъята догма о Матери Христа, не поддается точному и правильному изложению. Все мариологические ошибки и споры нынешних времен коренятся в потере христологической ориентации, открывая острый «христологический конфликт». В «усеченной христологии» нет места Матери Божией. Протестантским богословам нечего сказать о Ней. Однако не замечать Матери — значит не понимать Сына. И обратно, приблизиться к пониманию личности Преблагословенной Девы, начать правильно говорить о Ней можно лишь в христологическом контексте. Мариология — не самостоятельное учение, а лишь глава в трактате о Воплощении. Но, конечно, не случайная глава, не приложение, без которого можно обойтись. Она входит в самую сущность учения. Тайна Воплощения немыслима без Матери Воплощенного. Однако эта христологическая перспектива порой затемняется неумеренным преклонением, духовно нетрезвыми восторгами. Благочестие всегда должно следовать за догматом. Есть мариологический раздел и в учении о Церкви. Но ведь сам догмат о Церкви является «распространенной христологией», учением о «totus Christus, caput et corpus» [всём Христе — Главе и Теле].
Имя «Богородица» подчеркивает, что Рожденный от Марии — не «простой человек», не человеческая личность, а Единородный Сын Божий, Один из Святой Троицы. Это — краеугольный камень христианской веры. Вспомним халкидонскую формулу: «Затем, следуя святым Отцам, мы исповедуем Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа… прежде всех век рожденным от Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого нас ради и нашего спасения рожденного по человечеству от Марии Девы Богородицы». Итак, ударение ставится на полном тождестве личности: «Того же», «Его же Самого», «unus idemque» [Одного и Того же] у свт. Льва Великого. Здесь мы видим и двоякое происхождение Слова (но не двух сыновей: это — несторианское искажение). Сын только Один: Рожденный от Девы Марии есть в самом полном и точном смысле слова Сын Божий. По словам преп. Иоанна Дамаскина, Святая Дева носила «не простого человека, но Бога истинного», однако Бога «не обнаженного, но воплощенного» . Тот же, Кто рожден в вечности от Отца, «в последние дни сии» рождается «без изменения» от Девы (De fide orth. III, 12; PG 94, 1028). Но здесь мы не найдем смешения двух природ. «Второе рождение» и есть Воплощение. Не новая личность появилась на свет от Девы Марии, но Предвечный Сын Божий стал человеком. В этом и заключается тайна Богоматеринства Девы Марии. Материнство, несомненно, личное отношение, отношение между двумя личностями. А Сын Марии — воистину Божественная Личность. Имя Богородицы неизбежно следует из имени Богочеловека. Одно невозможно без другого. Учение об ипостасном единстве включает в себя и концепцию Богоматеринства. К величайшему сожалению, в наше время тайна Воплощения слишком часто толкуется отвлеченно, словно абстрактная метафизическая проблема или диалектическая головоломка. Богослов, говорящий о Воплощении, с необычной легкостью соскальзывает в лабиринты рассуждений о конечном и бесконечном, о вечном и временном, обозначая этими понятиями лишь логические или метафизические отношения — и, увлекшись диалектикой, забывает о главном. Он забывает, что прежде всего Воплощение — деяние Живого Бога, Его личностное вторжение в тварное бытие, «нисхождение» Божественной Личности, личного Бога. Во многих нынешних попытках изложить веру Предания современным языком чувствуется тонкий, но явственный душок докетизма. Современные богословы так энергично подчеркивают Божественность Воплощенного, что Его земная жизнь уходит куда–то в тень, превращаясь в «Инкогнито Сына Божия». Очевидно, что для этих авторов не существует абсолютного тождества Сына Божия и исторического Христа. Всё Воплощение сводится к символам: Господь Воплотившийся рассматривается как инкарнация какого–либо Божественного принципа или идеи (будь то Гнев Божий или Любовь, Кара или Милость, Суд или Прощение), но не как Живая Личность. Личностный аспект ускользает или намеренно игнорируется, ведь идея — даже идея Любви и Милосердия — не может воспринять человека в сыновство Богу: это возможно только Воплощенному Господу. Что–то реальное и очень важное произошло с человеком и для человека, когда Слово Божие «стало плотию и обитало с нами», или точнее даже «вселися в ны» по живописному выражению апостола Иоанна (Ин. 1, 14).
«Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены» (Гал. 4, 4). Так подтверждает Писание ту истину, за которую боролись Отцы Церкви в Халкидоне. Но каково точное значение и смысл этих слов: «Родился от жены»? Материнство — даже чисто человеческое — не исчерпывается одним фактом физического рождения. Лишь пребывающий в абсолютной слепоте может не замечать его духовного значения. Само рождение устанавливает между матерью и ребенком особую духовную связь. Связь эта уникальна и неповторима: основа ее — привязанность и любовь. Можем ли мы, говоря, что Господь наш «рожден от Девы Марии», забыть об этой любви? В данном вопросе, как и в христологии вообще, непозволителен никакой докетический уклон. Разумеется, Иисус был (и остается) Вечным Богом; однако Он воплотился, и Мария — Его мать в полном смысле слова. Иначе Воплощение было бы ложью. Но это означает, что одно человеческое существо связано с Господом особыми и очень тесными отношениями: говоря прямо, для этого человека Иисус — не только Господь и Спаситель, но и Сын. С другой стороны, Мария была истинной Матерью своего Ребенка, и то, что Она — Мать человека, не менее важно чем то, что Она — Мать Бога. Ребенок Марии был Богом. Однако исключительность ситуации не умалила духовную сторону Ее материнства, так же как Божество Иисуса не мешало Ему быть истинным человеком и испытывать сыновние чувства в ответ на Ее материнскую любовь. И это не бессмысленные рассуждения. Недопустимо вторгаться в священную тайну уникальных, неизреченных отношений Матери и Ее Божественного Сына. Но еще менее допустимо обходить эту тайну совершенным молчанием. Так или иначе, жалким убожеством было бы видеть в Матери Господа лишь физический инструмент для облечения Его плотью. Такой взгляд не только узок и кощунствен — он с самых древних времен формально отвергнут Церковью. Богоматерь — не «канал», по которому появился на свет Господь, но истинная Мать, от Которой Он берет Свою человеческую природу. Преп. Иоанн Дамаскин так и формулирует учение Церкви: Иисус не прошел «как бы через канал», но воспринял от Нее, единосущную с нами плоть (De fide orth. III, 12; PG 94, 1028).
Мария «обрела благодать у Бога» (Лк. 1, 30). Она была избрана послужить тайне Воплощения. Этим предвечным выбором и предназначением Она была в какой–то мере отделена от человечества, выделена из творения. Можно сказать, что Она поставлена превыше всей твари. Она является представительницей рода человеческого, но в то же время превосходит его. В этом Божественном избрании заключено противоречие. Мария выделена из человечества. Еще до Воплощения, как будущая Мать Воплотившегося Господа, Она находится в особых и неповторимых отношениях с Богом, со Святой Троицей, ибо то, что происходит с Ней — не просто историческое событие, но исполнение предвечного решения Божия. В Божественной икономии Спасения у Нее Свое особое место. Через Воплощение человек вновь обретает единство с Богом, разорванное и уничтоженное грехопадением. Освященное человечество Иисуса стало мостом через пучину греха. А человечество дала Ему Дева Мария. Само Воплощение открыло для человечества новый путь, дало начало новому человеку. В Воплощении рожден «Последний Адам» — Человек воистину, но больше, чем просто человек: «Второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15, 47). И Мария, как Мать этого «Второго Человека», непосредственно участвует в таинстве искупительного ново–творения мира. Разумеется, Она входит в число искупленных, Она в первую очередь обретает Спасение. Ее Сын — Ее Искупитель и Спаситель, как и Искупитель всего мира. Однако лишь для Девы Марии Искупитель мира — Ее Сын, Ребенок, которого Она выносила и родила. Иисус рожден «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога» (Ин. 1, 13 — этот стих относится и к Воплощению, и к перерождению человека в крещении) — и тем не менее Он в самом прямом смысле «плод чрева» Марии. Его сверхприродное рождение — образ и источник нового бытия, нового, духовного рождения всех верующих, которое есть не что иное, как усыновление Богу — причастие освященному человечеству, «Второму Человеку», «Последнему Адаму». Мать «Второго Человека», несомненно, входит в новую жизнь Своим, особым путем. И не будет слишком смелым сказать, что для Нее Искупление было некоторым образом предвосхищено в самом Воплощении. «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк. 1, 35). Это истинное «богоявление» в полноте Духа и благодати. «Осенение» — теофаническое выражение и теофанический символ. И Мария поистине благодатна, полна благодати — gratia plena. Благовещение для Нее — предвосхищение Пятидесятницы. Непостижимая логика Божественного избрания подталкивает нас к этому смелому сопоставлению. Не можем же мы рассматривать Воплощение лишь как некий метафизический трюк, не оказавший никакого влияния на судьбу людей, так или иначе в нем участвовавших. Бог никогда не использует человека, как мастер свое орудие. Каждый человек — живая личность. Святая Дева не превратилась в «инструмент», когда была «осенена силой Всевышнего». Разумеется, особое положение Святой Девы не Ее личное «достижение», не награда за «заслуги» и не «аванс» в предвидении Ее будущих заслуг и добродетелей. Это свободный дар Божий, в прямом смысле gratia gratis data. Этот выбор предвечен и абсолютен, хотя и не безусловен — он обусловлен тайной Воплощения. Мария занимает особое место в мироздании не просто как Дева, но как Девоматерь — parqenom»thr, будущая Мать Господа. Ее роль в Воплощении двойственна. С одной стороны, Она обеспечивает непрерывность человеческого рода. Ее Сын по Своему «второму рождению» — Сын Давидов, Сын Авраама и всех «праотцев» (это подчеркнуто в обоих вариантах родословия). По словам сщмч. Иринея Лионского, Иисус «возглавил Собой длинный список человечества» (Adv. haeres. III, 18, 1: «longam hominum expositionem in se ipso recapitulavit»), «собрал в Себе все народы, распространившиеся от Адама» (III, 22, 3) и «воспринял в Себя древнее создание» (IV, 23, 4). Но, с другой стороны, Он «показал новое рождение» (V, 1, 3). Он стал Новым Адамом. В непрерывности рода человеческого произошел резкий разрыв, истинный переворот самой сути бытия. И начинается этот переворот с самого Воплощения, с Рождества «Второго Человека». Сщмч. Ириней говорит об обращении назад — от Марии к Еве (III, 22, 4). Как Матерь Нового Человека, Мария предвосхищает всеобщее обновление. Конечно, Иисус Христос — единственный Господь и Спаситель. Но Мария — Его Мать. Она — «Звезда, являющая Солнце», предвещающая восход «Солнца Спасения». Она — «заря таинственного дня», (оба выражения — из Акафиста Пресвятой Богородице). И даже Рождество Самой Богородицы в какой–то мере принадлежит к тайне спасения. «Рождество Твое, Богородице Дево, радость возвести всей вселенней: из Тебе бо возсия Солнце правды, Христос Бог наш» (Тропарь праздника Рождества Богородицы). Христианская мысль всегда движется в пространстве не обобщенных идей, но личностей. Для Нее тайна Воплощения является тайной Матери и Сына. Материнство Богородицы — страж евангельской конкретности, от лица которого бежит всякий докетизм. На традиционной восточной иконе Богородицы мы всегда видим Деву с Младенцем: это икона Воплощения. И, разумеется, никакая икона, никакой образ Воплощения невозможен без Богоматери.