Как я понимаю философию

Мамардашвили Мераб Константинович

Физические законы, повторяю, не зависят от этого. Из них не вытекает необходимость именно колес. Так же как, напротив, из законов Максвелла вытекает существование волн любой частоты, а не только той, которая разрешима устройством нашего зрения и слуха или наших инструментов. Что же такое познание тогда?

Как мне представляется, познание — это всегда живой, актуальный (и тем самым онтологический) элемент внутри науки, взятой как целое, характеризующийся двумя колебательными движениями: колебанием в сторону разрушения нормативных структур, выхода к определенному «нулевому» состоянию знания и, наоборот, обратным движением от нейтрального, почти «нулевого» состояния в сторону новой возможной структуры. И так постоянно. Это экспериментирование с формами, а не сами формы.

Когда мы говорим о познании, мы имеем в виду, на мой взгляд, нечто такое, что в каждый данный момент существует и в каждый данный момент в своих продуктах исчезает. Это как бы мерцающая и, следовательно, имеющая собственные глубины (или «области») точка, вокруг которой кристаллизуются все новые отложения-структуры (выстраиваемые нами затем в самостоятельный ряд над этими глубинами и их, конечно, скрывающие, «уминающие», как я уже сказал). Чтобы быть более ясным, сошлюсь на понятный всем запрет плагиата в науке. Как известно, плагиат — это повторное предъявление уже сделанного другими или даже тобой самим (если, конечно, отвлечься от юридической стороны дела). Хотя науку

мы всегда излагаем как нечто уже известное — никто ведь не называет плагиатом сводный учебник или разъяснение отдельной теории в обучении. Но познание по определению (хотя этот постоянно исчезающий в своих продуктах момент трудно уловить in vivo) есть в каждый данный момент, в каждом данном исследовании занятие чем-то, что не думалось и не делалось раньше, для чего нет никаких правил или причины (ибо наличие причины как раз и означало бы уже подуманность — в силу необратимости); и в этом смысле оно независимо от всего остального мира знаний (который как раз и фигурирует в той феноменологически редуцируемой культурной связке, о которой я говорил выше). И мы интуитивно узнаем его в качестве такового, т. е. в качестве «науки». Это — состояния пространства и времени, являющиеся изменениями «среды» и независимыми от пространства и времени (они сами не пространственны и не непространственны, и выделение этого является обобщением категорий пространства и времени, как и категории «причины»; все это в понятии события; «электрон» как состояние — один на Сириусе и на Земле). Более того, эта независимость от всего остального мира знания (кстати, из понимания ее и выросла вся интуиционистская математика) означает и специфически присущий науке как познанию «эффект настоящего» (анализируемый в терминах всего объема сферы состояний и структур сознания, а не культурно-знаковых систем и наглядной преемственности «в» потоке времени). Я хочу этим сказать, что инновационный познавательный акт совершается, лишь содержа и воспроизводя в себе, «в точке» условия и внутренние связности всей науки в целом. И в этом смысле познание все в настоящем, необратимо исключая возможность возвращения мира в прежнее состояние. Мир только после этого получает накрывающее логическое пространство, в котором развертываются в последовательности принципиально обратимые логические связи мышления и состояния наблюдения. Это и механизм изменения такого пространства, т. е. оно может выходить из этого «настоящего» совершенно иным, но будет, все равно, накрывающим, обратимым пространством. Таким образом, в моменте, о котором я говорю, постоянно делается нечто принципиально отличное от развертки существующих теорий, формул в учебниках и разного рода систематизациях научного знания. В корпус науки допустимо лишь то, что впервые и только однажды происходит. Но это не культура! Ибо к культуре этот признак не применим. Культура по определению, как я говорил, есть то, что кодируется, транслируется или воспроизводится. Наука продуктивна, культура — репродуктивна.

Наука содержит в себе, следовательно, особый элемент — познание, который своей необратимостью, «эффектом настоящего» и т. д. только и делает ее наукой в сопоставлении с культурой и вносит драматизм и динамику в жизнь человеческого общества. Это постоянно пульсирующее, животворящее и одновременно омертвляющее начало культуры; некий «двуликий Янус», одной своей стороной представляющий преодоление любого наличного человеческого опыта и отличный от него, а другой — олицетворяющий сам этот опыт, обратимо организуемый. Перефразируя известное выражение, я бы сказал в этой связи так: лишь тот имеет право называться ученым или говорить о научности своей науки, кто, актуализируя «всю науку в настоящем», способен видеть надличностный и вечно настоящий живой, hic et nunc, актуальный смысл в источнике своей познавательной силы или интеллектуального умения. Этот живой смысл и отличает мышление от идеологии (построение которой его не требует, не «тащит» за собой). Ведь наука с самого начала есть предприятие, пытающееся ответить на вопрос — каков мир сам по себе, независимо от наложенных на него напластований культурно-знаковых систем и механизмов, не говоря уже об идеологических системах. Лишь посмотрев таким образом на науку, мы сможем теперь разрешить противоречие, с которого начали наше рассуждение. А именно: противоречие между содержанием интеллектуальных преобразований, составляющих науку, и существованием этих образований в их культурной плотности, «телесности».

Заход со стороны культурообразующей функции науки позволяет иначе посмотреть на само устройство человеческого существа, взять его, так сказать, не в природной видимости, а культурно-исторически. Посмотрев на него так, мы невольно задаемся вопросом: а чем мы, собственно, познаем? Нашими органами чувств? Но ведь это природные образования, имеющие специфическую размерность человеческого существа. А оно, как мы говорили, способно формулировать универсальные законы, которые вне всякой размерности. Как же так? Неужели червь, если бы у него было сознание, или какой-нибудь марсианин формулировали бы иные законы? В наших научных занятиях имплицитно содержится посылка, что это были бы те же самые законы, т. е. не связанные случайностью того, что наблюдаем их мы или же марсианин. Но ведь мы должны суметь их наблюдать, чтобы затем формулировать.

Так чем же мы познаем? Мне кажется, что если продумать до конца мысль о культурообразующей функции науки или научного познания, то мы поймем, что мы познаем органами, которые не даны нам природой, а которые возникают и даны в пространстве мысли, переводящем человека в космическое измерение, которое прорезает всякое различие и протяжение культур и связывает — помимо этой горизонтали — по вертикали человеческое существо с возможностями Вселенной, которая как бы дает себя познавать и руководит нами лучше, чем мы сами могли бы это делать. Говоря о таких подсказках природы, о направленности мысли, я имею в виду примерно то, что высказал в свое время, вслед за И. Кантом, Н. Бор в беседе с В. Гейзенбергом, утверждая, что в основе различных возможностей нашей логики, нашего познания лежат определенные фундаментальные формы, которые независимо от нас принадлежат действительности и управляют эволюцией мысли поверх случайного статистического отбора наиболее «приспособленного» или «удачного» [63] . Но я хочу подчеркнуть, что это — формы, в каких во Вселенной существуют в качестве объективных такие структуры, которые связаны с человеческим присутствием в ней, вплетают человека, независимо от него самого, в сквозные информационные потоки, прорезающие своими петлями и циклами прошлое и будущее и встречающие нас в точке настоящего, где мы прилагаем сознание и умышленной индивидуальной, целенаправленной волей контролируем силы, но где, на деле, срабатывает именно полнота акта, собранность всех его частей и условий в «вечном настоящем», в «вечно новом». Это, по сути дела, сфера по отношению к действию этих сил, к нам самим в этой точке (если взять аналогию с использованием понятий «биосфера» и «ноосфера»), «веером» растягивающая (и связывающая) ее через человеческое «Я» в некоторую конечную область. Декарт назвал бы это полнотой воли (-бытия), где «Я» — не идеальная точка, а область длительности и тождества «Я».

63

См.: Heisenberg W. Der Teil und das Ganze. Műnchen, 1976, S. 155 156.

Исторический

анализ науки показывает, например, что лишь практически, с трудом кристаллизуясь и требуя подсказок или направляющего руководства указанной сферы, происходит в деятельности Галилея, смотрящего в телескоп на звездные тела, формирование как раз тех органов, которые могут подтвердить и опытно разрешить те видимые универсальные качества мира, которых до Галилея никто не видел и которые необратимо повернули наши глаза в сторону непосредственного усмотрения именно галилеевской картины мира, а не другой. Их нет в отдельности ни в Галилее как эмпирическом индивиде, ни в телескопе, но есть они вместе с историей науки и ее культурообразующей, с трудом и во времени проявляющей себя деятельностью. Так, с полным сознанием сути дела, говоря о необходимости «переделывать мозг людей», а не опровергать того или иного автора, Галилей пишет, что речь в таком случае должна идти о выработке «чувства более возвышенного и совершенного, чем обычное и природное» [64] . Следовательно, можно сделать такой вывод. Сама возможность познания нами чего-то в мире зависит от того, насколько мы сами являемся теми, кто преодолел природу, т. е. предполагает, как говорили древние, наше «второе рождение». Или, говоря современным языком, предполагает усилие по овладению сферой наблюдаемой психики (т. е. сращений искусственного и природного, динамики так называемой второй природы), стремление познать и прорвать которую само является, как известно, одним из основных конституирующих элементов современной культуры.

64

Галилей Г. Избр. труды в 2-х томах. Т. I. М., 1964, с. 423.

Другого пути разрешить наше противоречие, видимо, нет. Но если это так, то тогда наука как познание, как способность формулировать универсальные физические законы есть, очевидно, то, что связано не просто с человеком, а с возможным человеком. Очень интересная фраза по этому поводу есть в шекспировском «Гамлете». Офелия, обращаясь к королю, говорит: «Мы знаем, кто мы такие, но не знаем, чем мы можем быть» (акт IV, сцена 5).

Так вот, эта связь с возможным, не с существующим человеком, а всегда с возможным, она, на мой взгляд, — определяющая с точки зрения осуществления познания и процесса кристаллизации культуры. Офелия говорила о ней, разумеется, не в контексте какого-то сложного философского или научного рассуждения. Те, кто имел дело с «Гамлетом» в то время, когда он был написан и ставился, понимали, о чем идет речь. Стоило лишь заглянуть в себя, чтобы увидеть, что есть возможное, но неизвестное мне Я, и есть Я, которое мне известно. Только это возможное Я всегда никакое: не это, не это и т. д. И тем не менее без него, если вернуться к нашей теме, без такого «не это, не это» нельзя, очевидно, адекватно определить науку, т. е. так, чтобы она была осмысленным видом деятельности, соответствующим собственным устремлениям. Ведь ее цель — получение универсального знания, которое не зависело бы от человека, — достижима только потому, что наука сама производит субъекта этого знания, который никоим образом не преддан ее делу и никогда не отливается ни в какой окончательный образ. Более того, наблюдение жизни и мнений эмпирического индивида «Ньютон» ничего не может нам сказать о создании Ньютоновой механики по той простой причине, что автор этого произведения (в том смысле, в каком я говорил об этом ранее) сам произведен в пространстве этого произведения, извлечен созданием его из глубин человека «Ньютон», о которых последний ничего не знал или знал всякие пустяки (им же самим сообщаемые). Поэтому, разъясняя образ «возможного человека», можно сказать, что фактический субъект как носитель и мера знания и как продукт развития есть отложение поиска — через реально сбитое, конструктивное произведение — возможного, другого, а поиск идет дальше и в каждый данный момент лишь он есть наука как познание.

Таким образом, с одной стороны, наука — и мы это с самого начала подчеркивали — не имеет никакого измерения, никакой предзаданной темы, а теперь, с другой стороны, видим, что она их все же имеет в виде некоего поля, очерчиваемого динамикой двоящегося образа человека; поля, в которое мы входим, если начинаем заниматься наукой, и в котором обитаем и развиваемся как мыслящие существа. В этом смысле наука, как и искусство и т. д., есть изобретенные человеком области, где происходит экспериментирование с человеческими возможностями, с возможным человеком. Культура же есть всегда та или иная, но уже реализованная возможность. И жить, развиваться, исторически меняться в своих же собственных рамках она может лишь в той мере, в какой она оказывается способной интегрировать и кумулятивно сохранять продукты свободных «безразмерных» творческих действий, т. е. в той мере, в какой она открыта «резервуару» развития и изменений, объемлющему ее «фону» деятельного бытия, которое не есть она сама. И именно потому, что, кроме культуры, есть области экспериментирования с возможным образом человека, с возможным местом его в космосе (а он должен его там занимать, иначе исчезнет понимание того, что о космосе говорится или видится), и существует условие всем известного факта множественности (и, как говорят теперь, дополнительности) культур. А он парадоксален и не вытекает из природы культуры как таковой. Почему культур много, а не одна? Причем не только много, но они еще и меняются, умирают, рождаются…

Примерно такими, как известно, были начальные философские вопросы, которыми человек вообще задался. А именно, во-первых, почему многое, а не одно? С тех пор как был задан этот вопрос и началось философствование, т. е. впервые с него и начал приоткрываться мир под человеческой пеленой культурно-знаковых систем — мир как он есть, вне всякого антропоцентризма, и я попытался в плане моей темы провести мотив этого вопрошания. Видеть одно во многом — дар богов людям — так резюмировал это в свое время Платон. И, во-вторых: почему вообще есть что-то, а не ничто? Поскольку проблема соотношения мысли и культуры взята мной на фоне бытия порядка и беспорядка, т. е. онтологически, дальше (и это будет последним пунктом моего рассуждения) я постараюсь рассмотреть этот вопрос.

Когда человек спрашивает: почему есть нечто, а не ничто, он оказывается в первичной философской ситуации — в ситуации удивлением проникнутого желания понять в общем-то совершенную случайность, безосновность и условность того, что в мире есть хоть какой-то порядок: иногда есть знание, иногда — красота, иногда — справедливость, иногда — добро, иногда — понимание и т. д. То есть я хочу сказать, что человек как философ удивляется не беспорядку, не хаосу это не предмет философского удивления, а именно тому, что что-то все-таки есть, и спрашивает, как же это есть, если это невозможно? Это «что-то» или тенденция к воспроизводству в мире и в человеке совершенно ни на чем не основанных упорядоченностей, имеющая культурные последствия, является определяющей. Я подчеркиваю: упорядоченностей, которые ни на чем не основаны и ничем не гарантированы в том смысле, что их дление и пребывание требуют еще чего-то дополнительного, что они держатся не на природных, само собой реализующихся, основаниях или непрерывно действующих связях причин и следствий, а должны заново все время кем-то совершаться (что вполне подтверждает нашу нормальную интуицию относительно того, что все познание в настоящем).