Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии
Шрифт:
Затормозить этот эпистемолого-политический рефлекс – одна из главных целей «Анти-Нарцисса». Нет ничего хуже для решения этой задачи, чем превратить антропологию в служанку экономики или социологии, желая заставить ее смириться в угодливом подражании с современными метанарративами, которые проповедуют обе науки (Englund, Leach, 2000). Ведь их главной функцией, судя по всему, является репрессивная реконтекстуализация экзистенциальной практики всех коллективов мира в категориях «коллектива мышления» (thought collective) исследователя [1] . Напротив, точка зрения, которую мы отстаиваем, заключается в том, что антропология должна оставаться на свежем воздухе; она должна оставаться искусством дистанций; держаться подальше от иронических окраин западной души (хотя Запад – это абстракция, его душа определенно таковой не является); хранить верность проекту экстериоризации разума, который всегда был самым важным ее стимулом, часто вопреки ее собственной воле, за пределами душного будуара Тождественного. Жизнеспособность подлинной эндоантропологии, которая сегодня по многим причинам оказалась главным пунктом в повестке нашей дисциплины, напрямую зависит от теоретической вентиляции, которой всегда способствовала экзоантропология, «полевая наука» в действительно важном смысле.
1
См. предложенное Леви-Строссом различение (L'evi-Strauss, 1973 [1964], p. 360–361)
Поэтому цель «Анти-Нарцисса» – проиллюстрировать тезис о том, что все нетривиальные антропологические теории представляют собой версии туземных практик знания; эти теории, следовательно, являются строгим структурным продолжением интеллектуальных прагматик коллективов, которые исторически находились в «положении объекта», изучаемого антропологией как дисциплиной [2] . Речь идет о том, чтобы набросать перформативное описание трансформаций дискурса антропологии, которые стоят у истоков интериоризации трансформационного состояния дисциплины как таковой, то есть факта (разумеется, теоретического), указывающего на то, что эта дисциплина является дискурсивным анаморфозом этноантропологий изучаемых коллективов. Опираясь на, скажем так, подручный пример амазонских понятий «перспективизма» и «мультинатурализма» (автор этих строк является этнологом-американистом), «Анти-Нарцисс» стремится показать, что стили мышления, присущие изучаемым нами коллективам, являются движущей силой антропологии как дисциплины. Более глубокое исследование этих стилей и их последствий, особенно с точки зрения разработанного антропологией концепта концепта, должно быть способно продемонстрировать их значение в актуальном генезисе совершенно иной концепции антропологической практики. В целом новая антропология концепта, которая контросуществляет [3] новый концепт антропологии, согласно которому описание условий онтологического самоопределения изучаемых коллективов намного важнее сведения человеческой (и не только человеческой) мысли к диспозитиву узнавания: классификации, предсказанию, суждению, представлению… Антропология как «сравнительная онтография» (Holbraad, 2003) – такова подлинная точка зрения имманентности [4] . Признать своевременность и важность подобной задачи, требующей мыслить саму мысль иначе, – значит поддержать проект разработки антропологической теории концептуального воображения, чувствительной к процессу творчества и к рефлексивности, внутренне присущим жизни всякого коллектива, как человеческого, так и нечеловеческого.
2
Что, конечно, не означает, что первые и вторые эпистемологически однородны с точки зрения используемых техник и связанных с ними проблем (Strathern, 1987).
3
«Контросуществление» (contre-effectuation) – термин из «Логики смысла» Ж. Делёза (Делёз, 2011 [1969], с. 198 и далее). – Примеч. пер.
4
Следовательно, это не тот же момент, на который указывает Леви-Стросс в приведенном выше отрывке.
Таким образом, замысел названия описываемой нами книги – в намеке на то, что наша дисциплина уже пишет первые главы великой книги, которая станет ее собственным «Анти-Эдипом». Ведь если Эдип – это протагонист основополагающего мифа психоанализа, то наша книга выдвигает кандидатуру Нарцисса на должность святого покровителя или демона, оберегающего антропологию, которую (особенно в так называемой философской ее версии) всегда преследовало желание определить фундаментальный атрибут или критерий, который отличал бы субъект антропологического дискурса от всего того, что им не является, его (то есть нас) – от незападного, несовременного, нечеловеческого. Иначе говоря, чего именно «не имеют» другие, что, собственно, определяет их в качестве незападных и несовременных: капитализм и рациональность? Индивидуализм или христианство? (Или, быть может, куда скромнее, в духе Гуди: алфавитное письмо и приданное?) И в чем тогда состояли бы куда более вопиющие отсутствия, которые определяли бы этих других в качестве нелюд'eй (или, скорее, не-люд'eй как наших подлинных других): бессмертная душа? Язык? Труд? Просвет (lichtung)? Запрет? Неотения? Метаинтенциональность?
Все эти отсутствия похожи друг на друга. Поскольку это на самом деле не так важно, ведь сам вопрос уже содержит в себе форму ответа, а именно форму Великого Разделения, того самого жеста исключения, который превращает человека как вид в биологическое подобие антропологического Запада, смешивая все другие виды и другие народы в общей отрицательной инаковости. В действительности спрашивать себя о том, что делает «нас» отличными от «других» – других видов и культур, и неважно, что «они» собой представляют, поскольку важны тут только «мы», – значит уже ответить на этот вопрос.
Следовательно, отклонить вопрос «Что такое (собственно) Человек?» – вовсе не то же самое, что утверждать, будто «Человек» не имеет сущности, что его существование предшествует его сущности, что бытие Человека – это свобода и недетерминированность. Стоит заметить, что вопрос «Что такое Человек?» по более чем очевидным историческим причинам стал вопросом, на который невозможно ответить без притворства, то есть, иными словами, не повторяя постоянно, что собственное свойство Человека – не иметь ничего собственного. По-видимому, это как раз и наделяет его неограниченными правами на собственные свойства «другого». Тысячелетний ответ «нашей» интеллектуальной традиции, которая оправдывает антропоцентризм этой человеческой несвойственностью (im-propriet'e): отсутствие, конечность, нехватка бытия – вот отличие, которое один вид призван иметь во благо (как нам пытаются внушить) всех остальных живых существ. Бремя человека: быть всеобщим животным, ради которого существует вселенная. Нелюди, как нам известно (впрочем, с какой стати нам это известно?), «бедны миром»; и даже жаворонок [5] … Что касается незападных людей, что-то ненавязчиво склоняет нас к мысли, что по части мира они посажены на голодный паек. Мы и только мы, европейцы [6] , являемся завершенными людьми или, если угодно, величественно незавершенными, владеющими миллионами миров, их накопителями и «конфигураторами». Западная метафизика и правда fons et origo [7] всех видов колониализма.
5
Отсылка к рассуждению М. Хайдеггера об ограниченности животного в плане «открытости»: «Конечно, камень, равно как самолет, никогда не смогут, ликуя, радостно вознестись к солнцу, как это делает жаворонок, и тем не менее эта птица не видит открытого» (Хайдеггер М. Парменид. СПБ.: Владимир Даль, 2009. С. 344–345). Образ жаворонка взят из «Дуинских элегий» Рильке. – Примеч. пер.
6
Я отношу себя к ним из вежливости.
7
Исток
Как только изменяется вопрос, изменяется и ответ: миноритарная антропология, выступая против всех больших разделителей, привела бы к умножению незначительных множественностей – не к нарциссизму незначительных различий, но к антинарциссизму непрерывных вариаций; а завершенным или оконченным гуманизмам противопоставила бы «нескончаемый (interminable) гуманизм» (Maniglier, 2000), который отвергает определение человечности как обособленного порядка. Еще раз подчеркну: к распространению множественности. Поскольку, как своевременно напомнил Деррида (Derrida, 2006), речь идет не о призыве к отмене границ, которые объединяют и разделяют знак и мир, людей и вещи, «нас» и «их», «людей» и «нелюд'eй»: редукционистские удобства и портативный монизм так же исключены, как и фантазии о полном слиянии; речь, скорее, о том, чтобы «не сводить» (irreduire) (Латур) и не определять их, сгибая всю линию разделения в бесконечно сложную кривую. Задача не в том, чтобы стереть очертания, а в том, чтобы сложить их в складку, уплотнить их, разукрасить всеми цветами радуги и добиться их преломления. «Вот что нам хотелось бы сказать – обобщенный хроматизм…» (Делёз, Гваттари, 2010 [1980], с. 162). Хроматизм – программа преемников структурализма пишется на его языке.
Эскиз «Анти-Нарцисса» уже начали набрасывать некоторые антропологи, которым мы обязаны радикальным обновлением дисциплины. Хотя речь идет о знакомых авторах, их труды еще не получили должного признания и известности даже у них на родине – и особенно там, если говорить об одном из них. Мы имеем в виду американца Роя Вагнера, в арсенале которого есть весьма содержательное понятие «ретроантропология» (reverse anthropology), или разработка головокружительной семиотики «изобретения» < invention > и «конвенции», а также многообещающий эскиз антропологического концепта о концепте британского антрополога Мэрилин Стратерн, которой мы обязаны перекрестной деконструкцией-усилением феминизма и антропологии, движущими идеями «туземной эстетики» и «туземного анализа», которые в каком-то смысле образуют два раздела меланезийской антикритики западного разума, а также изобретением способа этнографического описания, который действительно отказывается от наследия Малиновского; бургундца Бруно Латура, которому мы обязаны трансонтологическими концептами коллектива и актора-сети, парадоксальным ходом, указывающим на то, что мы «никогда-не-были» (людьми модерна), и повторным, антропологическим заколдовыванием практики наук. Не так давно к ним присоединились многие другие коллеги, которых мы не будем называть поименно, поскольку этого нельзя сделать, не допустив определенной несправедливости – умышленно или по недосмотру [8] .
8
Здесь следовало бы сделать важное исключение для Тима Ингольда, который наряду с Филиппом Дескола, о котором мы вскоре выскажемся, относится, пожалуй, к числу тех антропологов, которые более всех прочих сделали для того, чтобы оспорить всеобщие онтологические разделы нашей интеллектуальной традиции, особенно тот, что отделяет «человечество» от «среды» (см.: Ingold, 2000). Впечатляющая работа Ингольда (которая оказала сильное влияние на мои исследования по индейскому перспективизму) указывает, однако, на систематическую зависимость от феноменологии, поэтому его отношение к другим обсуждаемым в этом эссе авторам и понятиям являются скорее косвенными.
Но задолго до них, упомянутых или нет, был Клод Леви-Стросс: одна сторона его монументальных творений повернута к прошлому дисциплины, венцом которого оно является, а другая открыта предсказанному им будущему. И если Руссо, по его словам, должен считаться основателем гуманитарных наук, то следовало бы сказать, что сам Леви-Стросс не только дал им новое основание – в структурализме, но и виртуально «разосновал» их, указав на путь к антропологии имманентности, по которому он, однако, «подобно Моисею, что вел свой народ к земле обетованной, но так и не увидел ее великолепия», так и не пошел [9] . Представляя антропологическое знание в качестве трансформации туземной практики – «антропология пытается разработать науку об обществе с точки зрения наблюдаемого» (Леви-Стросс, 1985 [1958], с. 322) – и определяя десять лет спустя «Мифологики» в качестве «мифа мифологии» (Леви-Стросс, 1999 [1964], с. 21), Леви-Стросс подготовил почву для «грядущей философии» (Hamberger, 2004, p. 345), отмеченной благодатной печатью незавершимости и виртуальности.
9
Намек на Моисея содержится в «Предисловии к трудам Марселя Мосса» (Леви-Стросс, 2000 [1950], с. 426). Автор добавляет: «Где-то должен быть решительный переход, так и не сделанный Моссом…»
Клод Леви-Стросс, основатель постструктурализма… Прошло уже десять лет, как в послесловии к выпуску журнала L’Homme, посвященного наследию структурализма в исследованиях родства, дуайен нашей профессии сделал проницательный и во многом определивший ее судьбу комментарий:
Что примечательно, основываясь на критическом анализе понятия свойств'a [10] , которое понимается индейцами Америки как шарнир между двумя противоположностями – человеческим и божественным, другом и врагом, родным и чужим, – наши бразильские коллеги смогли выявить то, что можно было бы назвать метафизикой хищничества. <…> Возникает общее впечатление, что философия снова выходит на авансцену, радует нас это или тревожит. Но уже не наша философия, для избавления от которой мое поколение попросило помощи у экзотических народов, что послужило причиной невероятного поворота событий, а их собственная (L'evi-Strauss, 2000, p. 720).
10
Словом «родство» на русский язык могут переводиться два французских синонимичных термина: parent'e (родство через родителей) и affinit'e (родство через брак, или свойств). Оба термина могут обозначать «просто родство» или «родство» вообще, что как раз и составляет одну из проблем данной работы: какое родство будет считаться «немаркированным» термином, от какого отсчитывать родство вообще и какое считать первичным или превалирующим (см. главу 11 и далее). Чтобы избежать путаницы, здесь и далее affinit'e переводится как «свойств» (соответственно affin – как «свойственник»), чем несколько сужается двусмысленность «родства». – Примеч. пер.
Это наблюдение, как мы увидим, в полной мере отражает содержание данного эссе, написанного как раз одним из этих бразильских коллег [11] . Действительно, мы не только принимаем в качестве одного из наших этнографических ориентиров это в собственном смысле метафизическое применение понятия свойств'a, которое мы находим у южноамериканских индейцев, но и пробуем заново поставить вопрос об отношении, с одной стороны, двух философий, упомянутых Леви-Строссом, как если бы «наша» философия никак не соотносилась бы с «их», – и, с другой стороны, той грядущей философии, которая в виде наброска содержалось в структурализме.
11
Другой комментарий этого фрагмента, выделенного и у Маниглие (Maniglier, 2005 b), см.: Viveiros de Castro, 2001.