Картезианские размышления

Гуссерль Эдмунд

§ 15. Естественная и трансцендентальная рефлексия

В целях дальнейшего разъяснения следует добавить, что мы должны отличать прямые (geradehin vollzogene) акты схватывания в восприятии, в воспоминании, в высказывании, в оценке, в целеполагании и т. д. от рефлексивных, посредством которых, как охватывающих актов новой ступени, нам только и раскрываются сами прямые акты. В прямом восприятии мы схватываем, к примеру, дом, но не само восприятие. Только в рефлексии мы направляемся к нему и к его воспринимающей направленности на дом. В повседневной естественной рефлексии, а также в рефлексии, осуществляемой в психологической науке, (и, следовательно, в психологическом опыте наших собственных психических переживаний) мы стоим на почве мира, предданного в качестве сущего; так, в повседневной жизни мы говорим: «Я вижу там дом» или «Я вспоминаю, что слышал эту мелодию» и т. д. В трансцендентально-феноменологической рефлексии мы покидаем эту почву благодаря универсальному εποχή в отношении бытия или небытия мира. Тогда можно сказать, что таким образом модифицированный, трансцендентальный опыт состоит в том, что мы рассматриваем и описываем некоторое трансцендентально-редуцированное cogito, но, как рефлектирующие субъекты, не осуществляем при этом естественного полагания бытия, которое содержится в первоначальном прямом восприятии или в другом виде cogito, и которое действительно осуществляло непосредственно погруженное в этот мир Я. Конечно, в результате этого на место первоначального переживания становится, по существу, другое, и потому следует сказать, что рефлексия изменяет первоначальное переживание. Но это справедливо для всякой, в том числе и для естественной рефлексии. Она существенно изменяет прежнее наивное переживание; ведь последнее утрачивает первоначальный модус прямого акта, и именно благодаря

тому, что рефлексия делает предметом то, что прежде не было предметным, будучи переживанием. Однако задачей рефлексии является не повторение прежнего переживания, а его рассмотрение и истолкование того, что в нем может быть найдено. Переход к такому рассмотрению естественным образом дает новое интенциональное переживание, в интенциональном своеобразии которого осознается и, возможно, осознается с очевидностью соотнесенность с более ранним переживанием — именно с ним самим, а не с каким-либо другим. Как раз благодаря этому и становится возможным опытное знание, прежде всего дескриптивное, — то, которому мы обязаны всеми возможными знаниями и познаниями о нашей интенциональной жизни. Все это, следовательно, остается в силе и для трансцендентально-феноменологической рефлексии. То обстоятельство, что рефлектирующее Я не разделяет той точки зрения в отношении бытия, которая свойственна прямому восприятию дома, ничего не меняет в том, что осуществляемое им рефлексивное опытное познание есть именно опытное познание этого восприятия, со всеми прежде ему принадлежавшими и вновь образующимися моментами. А к ним в нашем примере относятся моменты самого восприятия, как текущего переживания, и моменты воспринимаемого дома, чисто как такового. При этом в первом случае сохраняется свойственное (нормальному) восприятию полагание бытия (присущая восприятию уверенность в бытии воспринимаемого) в модусе достоверности, так же как в отношении предстающего в явлении дома сохраняется характер простого вот-бытия (Dasein). Отказ от этой точки зрения, воздержание феноменологически настроенного Я есть его дело, и оно не касается рассматриваемого им в рефлексии восприятия. Впрочем, оно само доступно соответствующей рефлексии, и только благодаря ей нам нечто о нем известно.

Сложившуюся ситуацию можно описать и так: если мы назовем Я, погруженное в мир при естественной установке, — в опытном познании или каким-либо иным образом, — заинтересованным в мире, то измененная и постоянно удерживаемая феноменологическая установка состоит в расщеплении Я, при котором над наивно заинтересованным Я утверждается феноменологическое как незаинтересованный зритель. Само такое обстояние дел доступно тогда благодаря новой рефлексии, которая, будучи трансцендентальной, снова требует занятия именно этой позиции незаинтересованного наблюдения — с единственным остающимся для него интересом: видеть и адекватно описывать.

Таким образом, все события обращенной к миру жизни вместе со всеми осуществляемыми в них простыми и фундированными полаганиями бытия и коррелятивными им бытийными модусами — такими как достоверное, возможное, вероятное бытие, а также бытие в модусе прекрасного или благого, полезного и т. д., — очищенные от всех привносимых наблюдателем сопутствующих и предшествующих полаганий, становятся доступными описанию. Ведь только в этой чистоте они могут быть тематизированы в той универсальной критике сознания, какой с необходимостью требует наше стремление к философии. Вспомним о радикализме картезианской идеи философии как идеи универсальной, до конца аподиктически обоснованной науки. Как таковая, она требует абсолютной и универсальной критики, которая, со своей стороны, должна прежде всего создать универсум абсолютной беспредpaccудочности посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным. Универсальность трансцендентального опыта и описания достигает этой цели, сдерживая действие неприметно пронизывающего всякую естественную установку универсального предрассудка, свойственного опытному познанию мира — повсюду сквозящую в нем уверенность в бытии мира — и стремясь после этого к проведению универсальной дескрипции в абсолютной, ни чем не замутненной эгологической сфере бытия, как сфере полаганий, редуцированных до полного избавления от предрассудков. Это описание призвано стать отныне основанием радикальной и универсальной критики. Дело, конечно, состоит в том, чтобы придерживаться абсолютной беспредрассудочности этого описания и соблюсти тем самым установленный выше принцип чистой очевидности. Это подразумевает привязку к чистым данностям трансцендентальной рефлексии, которые, следовательно, должны приниматься в точности такими, какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте.

Если мы следуем этому методическому принципу в отношении пары cogito-cogitatum (qua cogitatum), то в первую очередь перед нами открываются всеобщие описания, по мере возможности относящиеся к отдельным таким cogitationes в коррелятивных направлениях. С одной стороны, это будут, следовательно, описания интенционального предмета как такового в отношении полагаемых для него в соответствующих способах осознания определений — полагаемых в присущих им модусах, которые выступают под направленным на них взглядом (таких бытийных модусах, как достоверное бытие, возможное или предположительное бытие и т. д., или в субъективно-временных модусах: бытие в настоящем, в прошедшем, в будущем). Это направление описания называется ноэматическим. Противоположно ему — ноэтическое. Оно описывает модусы самого cogito, способы осознания, например в восприятии, в воспоминании, в ретенции, — с присущими им модальными различиями, например, в ясности и отчетливости.

Понятно теперь, что, осуществив на деле универсальное εποχή в отношении бытия или небытия мира, мы не полностью утратили его для феноменологии; ведь мы сохраняем его qua cogitata. И не только в отношении тех или иных отдельных реальностей, которые определенным образом полагаются или, точнее говоря, избираются как положенные (herausgemeinte) в тех или иных особых актах сознания. Ибо их отделение друг от друга происходит внутри единого универсума, который всегда, даже когда мы стремимся схватить что-либо в отдельности, является нам в своем единстве. Другими словами, нечто отдельное постоянно осознается в единстве некого сознания, которое само может стать и довольно часто становится схватывающим сознанием. При этом мировое целое осознается в свойственной ему форме пространственно-временной бесконечности. Во всех превратностях сознания пребывает изменчивый в своих познанных в опыте или полагаемых как-либо иначе частностях, но при этом все же единый, единственный универсум, остающийся фоном всей естественной жизни. Таким образом, при последовательном осуществлении феноменологической редукции, в поэтическом направлении у нас остается открыто-бесконечная чистая жизнь сознания, а в коррелятивном ему ноэматическом — полагаемый мир чисто как таковой. Поэтому феноменологически размышляющее Я может не только в отношении частностей, но и в универсальном смысле стать непричастным зрителем, созерцающим самого себя и всякую заключенную в себе объективность, которая есть для него, и так, как она для него есть. Очевидно, можно сказать: как Я, находящееся в естественной установке, я семь всегда также и трансцендентальное Я, но знаю я об этом только благодаря осуществлению феноменологической редукции. [13] Благодаря этой новой установке я впервые вижу, что вся Вселенная и, следовательно, все естественным образом сущее есть для меня лишь как для меня значимое, в том или ином своем смысле, как cogitatum моих меняющихся и в этом изменении связанных между собой cogitationes, и только как за таковым я сохраняю за всем этим значимость. Поэтому я, трансцендентальный феноменолог, в качестве темы своих универсальных дескриптивных определений обладаю предметами, данными как по отдельности, так и в их универсальных взаимосвязях, исключительно как интенциональными коррелятами способов их осознания.

13

См.: Ингарден, 10.

§ 16. Отступление. Ego cogito — необходимое начало как трансцендентальной, так и «чисто психологической» рефлексии

Согласно вышеизложенному, во всеобщности своей жизни трансцендентальное ego cogito отмечает открыто-бесконечное многообразие отдельных конкретных переживаний, раскрыть и дескриптивно постичь которые в их меняющихся структурах составляет первую обширную область задач; с другой стороны, то же самое относится к способам их связывания в единство самого конкретного ego. Последнее, разумеется, конкретно лишь в открыто-бесконечной универсальности своей связно-единой интенциональной жизни и имплицитно содержащихся в ней как cogitata коррелятов, в свою очередь объединенных в целостные универсумы, в числе которых и явленный мир как таковой. Конкретное ego само есть универсальная тема описания. Точнее говоря, я, размышляющий феноменолог, ставлю перед собой универсальную задачу раскрытия самого себя как трансцендентального ego в его полной конкретности,

т. е. со всеми заключенными в нем интенциональными коррелятами. Как уже отмечалось, параллелью этому трансцендентальному раскрытию самого себя является раскрытие психологическое, а именно, раскрытие моего чисто психического бытия в моей душевной жизни, которая при этом естественным образом воспринимается как составная часть моей психофизической реальности (с которой я имею дело как одушевленное существо), и, тем самым, как составная часть мира, имеющего для меня естественную значимость. Очевидно, ни трансцендентально-дескриптивная эгология, ни чистая психология внутреннего (которую необходимо развивать как фундаментальную психологическую дисциплину), почерпнутая с помощью описания из внутреннего опыта (и, в действительности, лишь из него одного), не могут иметь никакого другого начала, кроме ego cogito. Это замечание очень важно, если учесть неудачу всех предпринимавшихся в Новое время попыток установить различие между психологическим и философским учением о сознании. Начинать с учения об ощущении, следуя до сих пор господствующей повсюду традиции сенсуализма, — значит закрывать себе доступ к обеим этим наукам. При этом жизнь сознания заранее, будто это само собой разумеется, истолковывается как совокупность данных внешней и, в лучшем случае, также внутренней чувственности, а о том, чтобы они оказались связаны в то или иное определенное целое, предоставлено заботиться гештальт-качествам. Чтобы избавиться от атомизма, прилагается еще учение, согласно которому гештальты имеют в этих данных свое необходимое основание, и потому целое здесь всегда предшествует своим частям. Но начинающее с самого начала, радикальное дескриптивное учение о сознании не обнаруживает перед собой ни таких чувственных данных, ни целостных образований, — разве что в виде предрассудков. Начало есть чистый и, так сказать, еще погруженный в немоту опыт, который теперь нужно еще заставить без искажений выразить в словах свой собственный смысл. Но действительно первое высказывание — это картезианское ego cogito, например: я воспринимаю — этот дом, я припоминаю — какое-то уличное происшествие и т. д.; и первым всеобщим моментом описания будет разделение cogito и cogitatum qua cogitatum. В каких же случаях и в каких различных значениях на чувственные данные можно будет в дальнейшем указать как на составные части целого, — станет известно в результате предстоящей работы по раскрытию и описанию, от которой с вредом для себя полностью устранилось традиционное учение о сознании. Из-за отсутствия ясности в принципиальных вопросах метода им была утрачена вся бесконечная тематика описания cogitata qua cogitata, а также подлинный смысл и особые задачи, связанные с описанием самих cogitationes как способов осознания.

§ 17. Две стороны исследования сознания и его коррелятивная проблематика. Направления описания. Синтез как изначальная форма сознания

Если же начало и то направление, в котором будут ставиться задачи, уже стали ясными для нас, то мы благодаря нашей трансцендентальной установке открываем для себя важные идеи, играющие главную роль в дальнейшей проблематике. Соотношение двух сторон изучения сознания (вопрос о тождественном Я мы пока оставим без внимания) следует дескриптивно охарактеризовать как неразрывную взаимосвязь, а способ связывания, соединяющий одно сознание с другим, — как одному лишь сознанию свойственный синтез. Если я, к примеру, выбираю в качестве темы описания восприятие этой игральной кости, то в чистой рефлексии я вижу, что эта кость как предметное единство непрерывно дана в сложном и изменчивом многообразии способов явления, которые определенным образом принадлежат этому восприятию. Последние в своем протекании не представляют собой лишь бессвязную последовательность переживаний. Они протекают, скорее, в единстве некого синтеза, благодаря которому нечто тождественное осознается в них как являющееся. Одна и та же игральная кость является то вблизи, то вдали, в модусах «тут» и «там», меняющихся по отношению к хотя и не принимаемому во внимание, но постоянно осознаваемому при этом абсолютному «здесь» (которое соотнесено с моим собственным, также выступающим в явлении телом). Однако, каждый удерживаемый в одном из таких модусов способ явления, — например, кость, находящаяся здесь, в ближней сфере, — сам, в свою очередь, оказывается синтетическим единством многообразия тех способов явления, которые принадлежат этому модусу. А именно, в явлении одной и той же находящейся вблизи вещи выступает то одна, то другая ее сторона, меняются визуальные перспективы, а также, — что можно наблюдать при соответствующей направленности внимания, — тактильные, акустические и прочие способы явления. Если мы, далее, рассмотрим в отдельности какой-либо отличительный признак этой игральной кости, обнаруживаемый в ее восприятии, например форму или расцветку кости, одну из ее граней саму по себе или квадратную форму той грани, ее цвет сам по себе и т. п., — то повторится то же самое. Соответствующий признак мы всегда находим как единство текущих многообразий. При прямом рассмотрении мы имеем будто бы одну неизменную форму или цвет, в рефлективной же установке — свойственные им способы явления, непрерывно следующие друг за другом при изменении ориентации, перспективы и т. д. При этом каждый из таких способов сам по себе, например сами по себе форма или цвет, скрытые тенью, есть представление этой формы, этого цвета и т. д. Таким образом, то или иное cogito осознает свое cogtatum не в лишенной различий пустоте, а в структуре подлежащих описанию многообразий, которой обладает вполне определенное ноэмато-ноэтическое строение, существенным образом принадлежащее именно этому тождественному себе cogitatum.

Параллельные и, как выясняется в ходе дела, чрезвычайно обширные описания мы можем провести не только для чувственного восприятия, но и для всех созерцаний, а, следовательно, и для созерцаний, относящихся к другим модусам [к воспоминанию, как созерцанию-после (nachveranschaulichenden) и к ожиданию, как созерцанию-до (vorveranschaulichenden)]; ведь и в воспоминании вещь является с разных сторон, в меняющихся перспективах и т. д. Однако, чтобы соблюсти различия между модусами созерцания, учесть, например, то, чем данность в воспоминании отличается от данности в восприятии, потребовалось бы обсудить новые измерения описания. Общим же для всякого сознания вообще, как для сознания о чем-то, остается тот факт, что это «нечто», некий интенциональный предмет как таковой, осознается в нем как тождественное — единство меняющихся ноэтических и ноэматических способов осознания, как доступных созерцанию, так и недоступных ему.

Если мы принимаемся за выполнение феноменологической задачи по конкретному описанию сознания, то перед нами открывается поистине бескрайнее поле никогда еще, до появления феноменологии, не подвергавшихся исследованию фактов, которые можно также охарактеризовать как факты, образующие синтетическую структуру и придающие ноэто-ноэматическое единство отдельным cogitationes как конкретным синтетическим целостностям, а также связи их между собой. Только выяснив, в чем состоит своеобразие синтеза, можно ожидать плодов от определения cogito, интенционального переживания, как «сознания-о», а, следовательно, и от выдающегося открытия Франца Брентано, согласно которому интенциональность является основной дескриптивной характеристикой психических феноменов, — и действительно открыть доступ к методу дескриптивного учения о сознании, как трансцендентально-философского, так, разумеется, и психологического.

§ 18. Отождествление как основная форма синтеза. Универсальный синтез трансцендентального времени

Если мы рассматриваем основную форму синтеза, а именно, форму отождествления, то он прежде всего выступает перед нами как всеобъемлющий пассивный синтез в форме непрерывного сознания внутреннего времени. Каждое переживание обладает своей собственной временностью. В случае осознанного переживания, в котором в качестве cogitatum явлен некий объект мира (как это происходит при восприятии игральной кости), мы должны объективную, выступающую в явлении временность, например, временность этой кости, отличать от внутренней временности явления, например, от временности восприятия кости. Последнее протекает в своих временных отрезках и фазах, которые, в свою очередь, представляют собой непрерывно изменяющиеся явления одной и той же кости. Их единство есть единство синтеза; это не просто непрерывная связанность со-gitationes (в известной мере лишь их внешняя приклеенность друг к другу), но их связанность в одно сознание, в котором конституируется единство интенциональной предметности как предметности многообразных способов явления. Существование мира, а вместе с ним и этой игральной кости, заключено в скобки в силу εποχή, но одна и та же выступающая в явлении кость непрерывно имманентна потоку сознания и может быть описана в нем, как может в нем быть описано и само это «одно и то же». Это «бытие-в-сознании» есть абсолютно своеобразное «бытие-в», а именно, «бытие-в» не в качестве реальной составной части, но как интенциональное, являющееся, и в этом смысле идеальное «бытие-в», или, что то же самое, «бытие-в» как имманентный сознанию предметный смысл. Предмет сознания, оставаясь тождественным самому себе в текущем переживании, не проникает в это сознание извне, но заключен в нем самом как смысл, т. е. как интенциональный результат синтетической работы сознания.