Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого
Шрифт:
Делез и Гваттари обнаруживали первые модели машинизма желания во время Первой мировой войны и выделяли четыре главных его типа 65 . Желающие машины – это социальные машины, инвестированные либидинозным импульсом, в которые человек включается как механический элемент:
…следует заставить человека и машину вступить в коммуникацию, дабы показать, как человек составляет деталь вместе с машиной или составляет деталь с чем-то другим, чтобы создать машину. Этой другой вещью может быть какое-то орудие, даже животное или другие люди 66 .
65
1. Итальянский футуризм, «который делает ставку на машину, чтобы развить национальные производительные силы и произвести нового национального человека». 2. Русский футуризм и конструктивизм, «которые мыслят машину в связи с новыми производственными отношениями, определенными коллективной собственностью». 3. Дадаизм, который «выполняет перевертывание как революцию желания». 4. Гуманистический антимашинизм, «который стремится спасти символическое или воображаемое желание, повернуть его против машины» (Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург:
66
Там же. С. 607.
Делез и Гваттари говорят о том, что «система человек – лошадь – лук образует военную кочевую машину в условиях степи» 67 , а танцор составляет машину с танцплощадкой. В этой машине человек уже не свободен, все параметры ее движения задает машинный ассамбляж, в который он включен. И конечно, военная машина является таким ассамбляжем, все в большей степени подразумевающим «желание» – например денег, свободы от быта и кредитов, удовлетворения садистских инстинктов и т. д.
67
Там же. С. 608.
То, что раньше было связано с горизонтом и возможностью пути, теперь поглощается движением желающей машины, которой могут быть магазин или курорт, полностью детерминирующие поведение включенного в них человека. Именно такие машины сегодня подчиняют себе поведение когда-то «свободного» (хотя бы утопически) человека. Желающие машины с их автоматическим детерминизмом определяют поведение даже таких сообществ, как беженцы или политические эмигранты, в повадках и высказываниях которых почти нет следов свободы. И возможно, самой красноречивой метаморфозой движения в современном мире становится превращение путника – Homo Viator – в туриста, человека, включенного в машинный поток по всем правилам желающей машины 68 . Турист колесит по заранее намеченным маршрутам и останавливается в местах повышенного общего интереса. Цель этой поездки трудно сформулировать, кроме самой идеи пребывания в заранее намеченных точках, обладающих повышенной потребительской ценностью, и возможности запечатлеть себя в этих местах. Кроме того, эти поездки могут быть частью некоего престижного культурного капитала. Но совершенно очевидно, что они не имеют ни малейшего отношения к движению горизонта и соотнесения себя с миром. Жюльетт Морис посвятила специальное исследование превращению паломничества в туризм и возникшей в связи с этим критике вырождения пути в удовлетворение любопытства и тщеславия. Первые признаки рефлексии над такой деградацией она находит уже у Петрарки и Эразма 69 .
68
Вот как формулируют Делез и Гваттари динамику такой машины: «…машина имеет две характеристики или потенции: потенцию континуума, машинного типа, в котором какая-то определенная деталь соединяется с какой-то другой деталью – цилиндр и поршень в паровой машине или даже, если продолжить эту линию потомства, колесо в паровозе; но также прерывание направления, такую мутацию, что каждая машина оказывается абсолютным разрывом по отношению к той машине, которую она замещает, как газогенераторный двигатель по отношению к паровой машине. Две этих потенции составляют единое целое, поскольку машина сама по себе является срезом-потоком, а срез всегда прилагается к непрерывности одного потока, который он отделяет от других потоков, придавая ему код, заставляя его нести те или иные элементы» (Там же. С. 613).
69
Morice J. Le Monde ou la Bibliotheque. Voyage et education a l’age Classique. Paris: Les Belles Lettres, 2016. Эразм устами «паломника-туриста» Корнелия так описывает резон своих изнурительных путешествий: «Корнелий. Всякий раз, как вздумается, примусь описывать свое путешествие где-нибудь на людях или за столом, и до чего же сладко будет обманывать и себя и других!
Арнольд. Да, признаюсь, ты бьешь наверняка.
Корнелий. И не меньше будет удовольствия послушать, как лгут другие, сочиняя небылицы о том, чего никогда не видели и не слыхали. И ведь с какою уверенностью лгут! Плетут такое, что уши вянут, а убеждены, будто говорят чистую правду!
Арнольд. Странное удовольствие. Но ты, выходит, потрудился не попусту.
Корнелий. Какое там попусту! По-моему, намного разумнее тех, кто за малые деньги идет в военную службу – в эту школу всяческих преступлений» (Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М.: Худож. лит., 1969. С. 26–27).
Турист движется от отеля к ресторану, от ресторана к автобусу и т. д., полностью соблюдая всю механику туристской машины желания 70 . То же самое может быть сказано о трансформации побережья, которое долго время считалось местом, где горизонт являет себя наиболее полно. Поль Валери писал: «Небо и Море – объекты, неотделимые от максимальной полноты взгляда» 71 . Но индустрия отдыха завалила морские берега телами отдыхающих, за которыми совершенно исчезает открытость пространства.
70
Совершенно пародийно выглядят недавние попытки некоторых теоретиков туризма описывать это занятие в философских терминах. Так, один философствующий теоретик туризма пишет: «…экзистенциальная подлинность, в отличие от той, что связана с объектом, часто не имеет никакого отношения к реальности тех объектов, которые посещает турист. В поисках туристского экзистенциально аутентичного опыта туристы озабочены экзистенциальным состоянием Бытия, активированным некоторыми туристскими действиями» (Ning Wang. Rethinking Authenticity in Tourism Experience // Annals of Tourism Research. 1999. Vol. 26. № 2. Р. 359).
71
Valery P. Pieces sur l’art. Paris: Gallimard, 1962. Р. 187.
Безостановочно возрастающие потоки туристов и мигрантов только подчеркивают исчезновение того пути, который был частью человеческого удела в течение веков. Мне кажется, что исчезновение этого пути, его исчерпание начинается между Первой и Второй мировыми войнами и в наши дни достигает кульминации. Недавно французский эссеист
72
Gayraud J. L’homme sans horizon. Montreuil: Libertalia, 2019.
Эта пустота была названа Хайдеггером «бездомностью новоевропейского человека». Философ заметил: «Бездомность становится судьбой мира» 73 . Но это изгнание и бездомность совсем иного типа, чем те, что связаны с одиночеством, раскрытием горизонта и приглашением к странствию. Это бездомность в массе и толпе. Человек, включенный в машину желания, всегда соединен с другими частями этой машины и другими ее обитателями. Туризм или отдых на пляже неизменно включает человека в толпу. Джорджо Агамбен (вслед за Джорджо Колли) пишет в этой связи о замене репрезентации непосредственным контактом. Репрезентация требует дистанции, пространственной открытости и формы, а прямой контакт указывает на нулевую степень репрезентации мира. Говоря о политике, Агамбен пишет:
73
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 207. О теме бездомности и изгнания у Хайдеггера см.: Sa Cavalcante Schuback M. Exile and Existential Disorientation // Dis-orientations: Philosophy, Literature, and the Lost Grounds of Modernity / Ed. by M. Sa Cavalcante Schuback, T. Lane. London: Rowman & Littlefield International, 2015. Р. 95–119.
Нужно будет мыслить политику как интимность, лишенную посредничества всякого членения и репрезентации: человеческие существа, формы-жизни находятся в контакте, который непредставим, так как он именно и являет репрезентативную пустоту, то есть деактивацию и бездеятельность любой репрезентации 74 .
Такое положение странной публичной интимности приводит, по мнению Агамбена, «к порогу неразличимости, у которого дихотомия ослабляется, а противоположности совпадают» 75 . «Порог неразличимости» – это нечто прямо противоположное горизонту или пределу, открывающим пространство для странствия и опыта.
74
Agamben G. The Use of Bodies: Homo Sacer IV, 2. Stanford: Stanford University Press, 2015. Р. 237.
75
Ibid. Р. 239.
Но закрытие горизонта сегодня происходит не только в режиме либидинозно-потребительского машинизма. Агамбен пишет о сообществе контакта как образовании, по своему существу противоположном образу жизни философа, традиционно считавшего свою интеллектуальную независимость укорененной в «одиночестве» и потому исключенной из политики. Еще Аристотель полагал, что человек вне политики – это особое существо:
…человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек… 76
76
Аристотель. Политика (1253а) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 378.
Исключение из полиса обыкновенно понималось как изгнание. Именно изгнание открывало мыслителю широкий горизонт мира. Но само изгнание претерпело сильные изменения.
Ханна Арендт, сама изгнанница из нацистской Германии, в эссе о Лессинге писала об особой форме изгнания, характерной для «темных времен»; это состояние не раскрытия мира, но его сокрытия:
…в «темные времена» теплота, заменяющая париям свет, обладает сильной привлекательностью для всех, кому так стыдно за мир, каков он есть, что им хочется укрыться в невидимость. А в невидимости, в той темноте, где человек, спрятавшись сам, может уже не смотреть и на видимый мир, лишь теплота и братство тесно сгрудившихся людей могут возместить ту жуткую ирреальность, какую человеческие отношения приобретают всякий раз, когда развиваются в абсолютной безмирности, не соотнесенные с общим для всех людей миром. В таком состоянии безмирности и ирреальности нет ничего естественнее вывода, будто общее для всех людей – это не мир, а «человеческая природа» того или иного рода 77 .
77
Арендт Х. О человечности в темные времена: мысли о Лессинге // Арендт Х. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2003. С. 26.
Сплоченность сообщества единомышленников создает стену между изгнанниками и миром. Эту ситуацию Арендт называет братством. Братство – это такой же максимально закрытый мир, как и желающие машины. Оно точно так же стирает различия и точно так же создает режим уютной неразличимости. Подавляя внятные различия, братство изгнания уничтожает мир, «который может образоваться только в пространствах между людьми во всем их разнообразии» 78 . А там, где мир исчезает, исчезает и путь. Делез, коснувшись изгнанников-эмигрантов, избегает говорить о них и сейчас же переключается на кочевников, которые, как он замечает,
78
Там же. С. 43.