Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
Шрифт:
Действительно, изначально Русь не была обществом этнически гомогенным, чему в значительной степени способствовало отсутствие естественных границ. Зона смешанного славянобалтского населения простиралась от Припяти до Немана, с финно-уграми славяне взаимодействовали на территории от Оки до Ладоги, с тюрками и остатками прежнего ираноязычного населения Восточной Европы — на всем огромном пространстве степной зоны от Днепра до Приазовья. Западная этнолингвистическая граница была еще более зыбкой, поскольку в период становления Древнерусского государства процесс выделения восточного славянства из общеславянской общности еще не завершился в полной мере, и даже в XII веке это родство ощущалось еще очень остро: «Словенский язык и русьский язык един есть» [40] , — отмечал летописец, вкладывая в эти слова не только лингвистический, но и этнический смысл. Это обстоятельство непосредственно сказалось на развитии исторически синхронных и взаимообусловленных процессов политического объединения и христианизации восточных славян.
40
Повесть
Становление государственности является одной из важнейших предпосылок этнической консолидации, но в то же время долговечность и прочность нарождающегося государства в немалой степени зависит от того, как скоро конгломерат образующих его племен превратится в единый этнос. Сохранение племенных культов препятствует этому процессу, а введение единой для всех религии, наоборот, способствует преодолению племенной замкнутости и разобщенности. В истории многих народов роль такого этноконсолидирующего фактора играл генотеистический культ, формирующийся синхронно с государством в результате инициируемых политической элитой действий по унификации и ранжированию племенных пантеонов. Но в условиях Древней Руси именно в силу полиэтничности ее населения и неясности этнолингвистических границ генотеистический культ славянского происхождения вряд ли мог служить эффективным средством сплочения и критерием деления на «своих» и «чужих». Этим в немалой степени объясняется устойчивый интерес восточнославянской политической элиты к христианству, проявившийся еще за полтора столетия до официального Крещения Руси. Особое значение имеет тот факт, что новая религия проникала на Русь по самым разным каналам, из-за чего церковные традиции, начавшие складываться еще до официального крещения, не были тождественны ни византийским, ни римским.
Это была весьма специфическая разновидность христианства, вобравшая в себя черты самых разных версий этой религии и при этом ориентированная на славянскую культурную и языковую среду. В современной литературе эта особая ветвь христианства определяется как кирилло-мефодиевская традиция или даже как славянское христианство [41] [40]. Но в то же самое время официальное крещение по византийскому обряду вело к неизбежному религиозному обособлению Руси от своих ближайших сородичей на Западе. В итоге христианство, исповедовавшееся русскими, неизбежно должно было восприниматься как, с одной стороны — православное, а потому противополагавшееся западному (и в том числе христианству западных славян), а с другой стороны — как славянское, а значит не тождественное византийскому. Поэтому в конечном счете такое вероисповедание стало осознаваться как русское — православное, но не вполне сходное с греческим. Помимо этого, подспудное стремление к религиозному обособлению от византийцев было вызвано еще и тем, что сами греки отождествляли свое вероисповедание с особой религиозно-политической доктриной, обосновывавшей суверенитет Византийской империи над всем христианским миром. Греки, называвшие себя ромеями (римлянами), считали свою державу правопреемницей Римской империи и единственным на земле богоустановленным царством, подлинный властитель которого — Христос, а император правит от Его имени и Его волей. Из этого следовало, что покорность Богу предполагает и повиновение его наместнику, а крещение — акт признания имперского подданства.
41
Водов В. А. Киевская Русь перед «греческим законом» и «римским законом» // Образование Древнерусского государства. Спорные проблемы. М., 1992. С. 14.
Этот подход определял принципы и методы византийской дипломатии по отношению к странам имперской периферии, а чрезмерное усердие ромеев в реализации данной утопии неизбежно вызывало ответную негативную реакцию среди неофитов. Но, если на Балканах или в Закавказье строптивцы могли быть вразумлены силой оружия, в Киеве византийская дипломатия не располагала столь убедительными аргументами. Более того, Русь не только находилась вне сферы непосредственного воздействия империи, но и сама обладала весьма эффективными средствами давления на Константинополь (днепровская и тмутараканская торговля, русские контингенты в византийской армии, оказание прямой военной помощи империи). Поэтому на Руси, в отличие от других православных стран, положение имперской доктрины о прямой юрисдикции над всем православным миром никогда не воспринималось всерьез.
В итоге, из всех стран православного мира Русь имела наиболее независимую позицию в отношении Царьграда. В то же время, ее религиозное обособление от соседей («латинян» на Западе и «поганых» на Востоке) побуждало трактовать любой конфликт с ними как религиозный и в силу этого порождало представление об особой миссии Руси — миссии защиты истинной веры. Поэтому очень рано у русских зародилась мысль о том, что их роль в православном мире ничуть не меньше, чем у греков, и она сравнима с историческим предназначением богоизбранного народа Израилева.
Впервые эта идея преобразуется в конкретные слова и поступки в княжение Ярослава Мудрого. Уже в его постройках явно обнаруживается стремление оспорить право Царьграда на духовное наследие Иерусалима (как столица христианского царства, Константинополь официально именовался не только Новым Римом, но и Новым Иерусалимом). Золотые ворота и храм Софии (Премудрости) в Константинополе являлись не чем иным, как знаками его духовной власти, воспринятой от Святого града: через Золотые ворота въезжал в Святой град Спаситель, а Сионский храм — храм Премудрости Божией, как он неоднократно именуется в Притчах Соломоновых — был высшим духовным символом Иерусалима.
Свое словесное обрамление эта идея получает в «Слове о законе и благодати» Илариона Киевского — митрополита-русина, возведенного на кафедру по воле Ярослава Мудрого наперекор Византии. Центральная идея этого произведения выражена в противопоставлении «старых» и «новых» народов, выводимом из евангельской притчи
42
Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. I. С. 28.
Вскоре под идею преемственности между Святой землей и Русью подводится «историческое» обоснование в виде летописной легенды о посещении апостолом Андреем берегов Днепра. А в «Памяти и похвале князю Владимиру» Иакова Мниха посредством последовательного сравнения киевского правителя с Авраамом, Моисеем, Давидом, Езекией и Иосией проводится мысль о русских князьях как истинных наследниках библейских патриархов и помазанников [43] .
Поскольку христианство в его специфической русско-православной форме сыграло роль этноконсолидирующего фактора, вероисповедание стало осознаваться как едва ли не самый существенный этнический признак Руси, ее, по выражению В. Мейдлина, «национальный критерий» [44] , что вело к формированию комплекса религиозной исключительности. Таким образом, в этническом и религиозном самосознании Древней Руси объективно присутствовали черты некоторого сходства с самосознанием той этноконфессиональной общности, чья сакрализованная история отражена в книгах Ветхого Завета. Поэтому древнерусские книжники зачастую видели ключ к постижению сокровенного смысла современных им событий именно в библейских образах и сюжетах.
43
«Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. М., 1988. С. 289.
44
Medlin W. Op. cit. P. 45.
Так, например, автор «Повести временных лет» в статье 6604 (1096) года, объясняя происхождение половцев, утверждает, что это — одно из племен измаильтян, изгнанных израильским вождем Гедеоном в Етривскую пустыню [45] . Аналогичное объяснение дается появлению монголотатар в «Повести о битве на Калке» [46] . А в «Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского» ветхозаветные параллели и сравнения (Дмитрия Донского — с Моисеем и Давидом, Мамая — с Огом, царем Васанским (Втор. 3, 11), татар — с амаликитянами и т. д.) занимают, по наблюдению Д. Роуланда, около 7 % всего текста [47] . Не чем иным, как параллелью с образом Палестины — «Святой земли» — объясняется появление в былинном цикле таких устойчивых словосочетаний, как «Святая Русь» и «святорусский».
45
Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. I. С. 152–153.
46
Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981. С. 132.
47
Rowland D. B. Moscow — The Third Rome or The New Israel? // The Russian Review. Vol. 55 (October 1996). P. 601–602.
Окончательное свое оформление в виде идеи «Нового Израиля» эта традиция приобретает в выдающемся памятнике тверской идеологии XV века «Похвальном слове о благоверном великом князе Борисе Александровиче» инока Фомы. Метафорическим концептом всего произведения является образ «Твери — обетованной земли» («Аще бы возможно, то весь бы мир был Богом в обетованной тои земли» [48] ), в связи с чем Борис Александрович уподобляется не только Моисею, Аврааму, Давиду, Соломону, но и Симу, что было ново для древнерусской панегирической литературы. При этом показательно, сколь далеко отошел автор от ортодоксально-христианского миропонимания, коль скоро счел возможным употребить по отношению к Богу притяжательную конструкцию: «„Благословен Бог Симов“, и аз реку: „благословен Бог великого князя Бориса Александровича“» [49] .
48
Инока Фомы слово похвальное о благоверном великом князе Борисе Александровиче / Сообщение Н. П. Лихачева. СПб., 1908. С. 10.
49
Там же. С. 10.