Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Семенов Александр

Сегодняшний исламский ренессанс возник в контексте открытого утверждения национальной идентичности — явления, типичного для всех советских республик в конце 1980-х годов. С исчезновением последних препятствий, воздвигнутых советским режимом, националистические дискурсы получили возможность апроприировать культурное и национальное достояние. В среднеазиатском регионе этот процесс был связан с возвращением к истокам — исламу и исламской культуре; восстановлением отношений с мусульманским миром, прерванных в годы доминирования советской ксенофобии, принижавшей значение исторических связей с несоветскими народами; поиском утраченных духовных и нравственных ценностей. Религиозный ренессанс в этом смысле глубоко национален, он является одним из аспектов обретения заново национальной идентичности. Возможно, внешне религиозное возрождение в России выглядело более захватывающе, чем в Средней Азии. Православная церковь завоевала устойчивое положение в государстве, действуют все московские кремлевские храмы, сотни новых строятся по всей России. Однако в целом процесс носил универсальный характер и охватывал также большое количество немусульманского населения, проживающего в Средней Азии, преимущественно переселенцев из европейской части Советского Союза.

Влияние возрождающегося ислама было особенно ощутимым в одной из общественных сфер — в дискуссиях о гендерных ролях и, в частности, в риторике культурной аутентичности, проповедующей возврат к «действительно исламским» нормам

повседневной жизни для женщин. Акцент на значении традиционного образа жизни стал неизменным компонентом споров о том, был ли необходим и, следовательно, осмыслен худжум [719] [718]. Примечательно, что дебаты о возрождении национальных традиций ведутся с большим успехом, чем дискуссии об исламизации повседневной жизни, поддерживаемые исламистскими идеологами. Из сравнительно небольшого числа увидевших свет исламских руководств, регулирующих поведение женщин, более половины составляют собственно переводы отечественных реформистских трактатов начала XX столетия. Переоценка общественной роли женщины имеет также и экономическую подоплеку: экономический кризис, разразившийся после коллапса советской системы, привел к существенному сокращению числа рабочих мест и даже к безработице [720] .

719

В Узбекистане распространено утверждение, согласно которому худжум достиг своих целей с точки зрения утверждения женских прав. Однако это потребовало огромных усилий со стороны узбекских активисток. См.: Ўзбекистоннинг янги тарихи. Tashkent, 2000. Т. 2: Ўзбекистон совет мустамликачилиги даврида. С. 375–385.

720

Tokhtakhodjaeva M. Between the Slogans of Communism and the Laws of Islam. Lahore, 1995.

Религиозный минимализм и сила традиции

Общественный дискурс в советскую эпоху оперировал материалистической терминологией, заимствованной из марксистской философии и опиравшейся на представления об универсальном человеческом прогрессе, побеждающем религиозные предрассудки. Ссылки на всеобщие законы исторического развития и социалистическое строительство, легитимировавшие доморощенный моральный императив, были обязательными для любого рода публичных заявлений. Мусульманство, подобно другим вероисповеданиям, исключалось из общественной сферы. В горбачевскую эпоху частью советского дискурса стали «универсальные человеческие ценности», что, впрочем, не являлось основанием для включения в него ислама. Этим Средняя Азия отличалась от остального исламского мира (балканские мусульманские государства, возможно, также являлись исключением из правила), где исламские ценности (понимаемые и толкуемые, конечно, по-разному, но тем не менее остающиеся исламскими) являют собой общепризнанный социальный стандарт, формирующий пространство общественных дискуссий. В среднеазиатском регионе ситуация выглядела по-иному: несмотря на то, что в годы перестройки присутствие ислама в общественной жизни стало более заметным, формы его распространения не претерпели существенных изменений. Религиозные знания репродуцируются в частной сфере, семейном кругу, в процессе индивидуального преподавания или же в контролируемых государством образовательных заведениях. Факт отсутствия исламского влияния в публичном дискурсе поражает: в нем встречаются только референтные ссылки — упоминать об исламе представляется возможным только в контексте других дискурсов (национальной идентичности, исторической судьбы, прогресса, просвещения и т. д.).

Ярким примером, подтверждающим этот тезис, служит литература о суфизме, изданная после 1991 года. Большей частью это брошюры и памфлеты, призванные ознакомить читателя с основными положениями суфийской философии и наследием суфийских мыслителей. Эти произведения, созданные преимущественно филологами или историками, предназначались для взрослой аудитории, имеющей слабое представление о суфизме (знание о котором, к примеру, в других мусульманских странах приобреталось верующими еще в детстве). И создатели, и потребители подобной литературы были одинаково дистанцированы от ее предмета, то есть самого суфизма. Представленные в ней основные догматические положения были далеки от аутентичности и имели отдаленное отношение к оригинальным суфийским трактатам. В работах современных среднеазиатских авторов суфизм интерпретируется как региональная вариация гуманистической традиции и часть национального достояния, гармонирующая с общечеловеческими ценностями и привносящая вклад в развитие человеческой цивилизации. Ассоциирующиеся с суфизмом чудеса имеют малое значение. Суфизм, как, впрочем, и ислам в целом, трактуются в экуменическом и космополитическом ключе как региональные культурно-исторические формы универсального явления — религии. Главное их отличие и значение состоит в наличии связи с национальным наследием.

Религиозный ренессанс в Средней Азии практически не затрагивает повседневную жизнь. Мало кто печется о соблюдении основных запретов на употребление алкоголя и свинины. Ритмичность быта подчинена повседневным светским заботам и совсем не похожа на повседневность, скажем, в Турции. Как показывает исследование, проведенное Брюсом Привратски, жители Казахстана характеризуют свой образ религиозной жизни как мусылманшылык, в буквальном переводе «мусульманскость» (или таза жол — «чистый путь»), а отнюдь не как «ислам». По мнению исследователя, «это положение вызвано дискомфортом, связанным с восприятием ислама как идеологии, и свидетельствует о предпочтении опыта принадлежности к общине, воплощающего сущность исламского образа жизни» [721] . Этот опыт вовсе не обязательно должен быть освящен авторитетом Священного Писания. Для большинства казахов принадлежность к мусульманству определяется почитанием праведников и святынь. Святые выступают гарантами таза жол для членов всей общины, в то время как святыни (мечети и усыпальницы) придают территории, на которой живут казахи, подчеркнуто религиозно-символическое значение, выражая ее мусульманское качество. Община является ipso facto исламской, и благодаря тому, что некоторые ее члены (старейшины и приближенные к ним группы) придерживаются ритуального культа, остальная часть населения освобождена от следования ему. Исследование также зафиксировало низкий уровень знаний об исламе. К примеру, паломники, приходящие к гробнице Ахмеда Есеви, связывают ее историю именно с исламом, а не с суфизмом. Личность Ахмеда Есеви им известна лишь постольку, поскольку он считается основателем религиозной традиции в регионе [722] . Немногие из казахов знают ритуальное возглашение веры на арабском языке (шахада) и довольствуются произношением его казахского аналога Ал-хамдулилла мусылманмын, «хвала Господу, я мусульманин» [723] .

721

Privratsky B. G. Muslim Turkistan: Kazakh Religion and Collective Memory. London, 2001. P. 78.

722

Ibid. P. 54–57.

723

Ibid. P. 90–92.

«Религиозный

минимализм» вовсе не означает, конечно, что казахи отказываются считать себя мусульманами, скорее, наоборот, они усматривают в исламе неотъемлемую часть собственного образа жизни. После распада Советского Союза этот взгляд, однако, столкнулся с вызовом со стороны более последовательных проявлений набожности. В Узбекистане и Таджикистане выражение религиозной приверженности диверсифицировалось из-за появления новых сект, возникших в результате усиления контактов с мусульманами, проживающими за рубежом. Последствия этих контактов, впрочем, легко преувеличить. Не только государственные власти, но и общественное мнение в целом настороженно относится к иностранному исламскому влиянию (арабскому, пакистанскому или турецкому), требовательному в части строгого соблюдения исламских норм. Такой подход к вере рассматривается как навязываемый извне и несоответствующий среднеазиатскому темпераменту.

В то же время, система школьного образования осталась принципиально светской: ни в одной из бывших советских среднеазиатских республик не было введено религиозное обучение. Последнее по-прежнему является уделом частной сферы, хотя теперь «за религию» не преследуют. Характерной особенностью социокультурных изменений последних лет стало появление отин — женщин, устно преподающих детям основы исламской веры [724] . Возродились суфийские ордена, вполне легально рекрутирующие послушников. Очевидно, что вместо возращения к «первозданному» суфизму нынешнее его возрождение, скорее всего, станет поводом для переосмысления его наследия и истории. Как отмечает один из узбекских исследователей, знание деталей суфийского ритуала у приверженцев этого течения часто поверхностное, не говоря уже о фактическом игнорировании старинных практик, в частности, обряда инициации [725] . Контакты с суфийскими заграничными братствами возобновились; возрожденная суфийская святыня в окрестностях Бухары принимает большое количество паломников. Однако национальные и языковые барьеры по-прежнему ощутимы.

724

Fathi H. La Pouvoir des otin, instructrices coraniques, dans l’Ouzbйkistan indйpendant // Cahiers d’Asie centrale. 1998. № 5–6. P. 313–333.

725

Bobojonov B. Le Renouveau des communautйs soufies dans l’Ouzbйkistan // Cahiers d’Asie centrale. 1998. № 5–6. P. 285–311. См. также: Privratsky B. G. Op. cit.

Постсоветский политический расклад

Взаимоотношения между религией и государством, с одной стороны, и между религией и дискурсами национализма и национальной идентичности — с другой, не претерпели существенных изменений после развала советского государства.

Во всех пяти среднеазиатских политических образованиях государство доминирует в политической и общественной сферах. Политические методы брежневской эпохи не ушли безвозвратно в прошлое, что осложняло обретение независимости бывшими советскими республиками. В ходе кампании по борьбе с коррупцией Юрий Андропов и Михаил Горбачев пытались нанести удар по устоявшимся внутрирегиональным социальным связям. Результатом стало отстранение от должностей некоторых высокопоставленных чиновников, хотя сущность местной политики осталась прежней, а националистические настроения только возросли. Особенно ярко это проявилось в Узбекистане, где антикоррупционная кампания имела ощутимые последствия. Среднеазиатский регион отреагировал на независимость со значительной долей удивления — его население практически не поддерживало идею ликвидации союзного государства. Партийные функционеры здесь остались у власти и после того, как республики СССР стали суверенными. Их отношение к исламу не изменилось. С гораздо большей эффективностью бывшие партократы разыгрывали национальную карту, делая ставку на национализм, взращенный еще в советскую эпоху.

Узбекский президент Ислам Каримов умножал свою популярность обещаниями превратить Узбекистан в великую державу. Транспарант с надписью «Узбекистан — великое государство будущего» красовался на улицах и площадях. В риторическом аспекте, обретение Узбекистаном независимости вписывалось в прерванную русским, а затем и советским империализмом традицию строительства «узбекской государственности» (Ўзбек давлатчилиги), чьи истоки искали в древности. В соответствии с этим взглядом, апогеем процесса государственного строительства принято считать правление монголо-татарского завоевателя Тимура, фактически превращенного в отца нации. Разумеется, узбекская «государственническая традиция» имеет и собственное «золотое наследие» (олтин мерос), прославляемое режимом [726] . Ислам составляет его часть, поэтому правящие элиты поспешили поучаствовать в реисламизации страны. Власти уважительно относятся к этому достоянию и взывают к заложенным в нем моральным и этическим ценностям. В соответствии с логикой новой официальной идеологии, суфизм принадлежит к гуманистической национальной традиции, а древние мечети достойны почитания как памятники архитектуры. Хадж отныне спонсируется на государственном уровне — Ислам Каримов совершил его лично. На правительственном уровне прошли помпезные чествования таких исторических фигур, как Аль-Бухари, Аль-Матуриди, Аль-Маргинани, а также видных мыслителей и культурных деятелей тюркского происхождения — поэта Алишера Навои и известного астронома Мирзы Улугбека.

726

Adams L. Invention, Institutionalization and Renewal in Uzbekistan’s National Culture // European Journal of Cultural Studies. 1999. Vol. 2. P. 355–373.

Туркменский президент (бывший первый секретарь Компартии Туркменской ССР) Сапармурат Ниязов избрал другой путь установления легитимности собственного режима. В официальной риторике туркменских властей акцентирование традиции государственного строительства почти незаметно: большее внимание политический режим уделяет прославлению племенных этнических традиций. Ниязов присвоил себе титул Туркменбаши (T"urkmenbashn), «главы всех туркмен». Примечательно, что обращение к традиционалистскому дискурсу происходит в государстве, владеющем современными технологиями политического надзора и поддержания общественного порядка. Культ личности Ниязова восходит к сталинскому аналогу. В соответствии с ниязовской идеологической моделью ислам, бесспорно, связан с туркменской историей, но поскольку национальная идентичность туркмен имеет более ранее происхождение, он не может претендовать на центральное место в историческом нарративе.